ISLAMISASI NUSANTARA Sejak awal masehi kawasan Asia Tenggara telah berfungsi sebagai jalur lintas perdagangan bagi kawasan sekitarnya, Asia Timur dan Asia Selatan. Dari kawasan Asia Selatan, hubungan pelayaran antarbenua terus berlanjut ke Barat sebelum akhirnya mencapai Eropa. Melalui jalur perdagangan ini, kawasan Asia tenggara pada abad-abad berikutnya, terutama pada abad ke-5 M menjadi lebih ramai dengan hadirnya para pedagang dan pelaut yang melintasi wilayah tersebut. Maka tak heran apabila waktu itu beberapa bandar di Asia Tenggara seperti Lamuri di Aceh dan Perlak di Aceh Timur, Kedah di Malaysia, Martavan dan Pegu di Myanmar, Ayuthia di Thailand dan Pandurangga di Vietnam, berubah fungsi menjadi bandar regional. Dampak dari komunikasi internasional ini adalah masuknya pengaruh tradisi besar ke kawasan Asia Tenggara, seperti Hindu-Budha (abad 1-5 M), Islam (abad ke-7-13 M), dan Eropa (abad 17 M) sejalan dengan kolonialisme di Indonesia dan Asia Tenggara umumnya (Ambary, 1998:53). Khusus untuk Islam, perkenalannya dengan kawasan Asia Tenggara -meskipun dalam frekuensi yang tidak terlalu besar- dimulai sejak abad 1H/7M. Ini terjadi ketika para pedagang Muslim yang berlayar di kawasan ini singgah untuk beberapa waktu. Pengenalan Islam lebih intensif, khususnya di Semenanjung Melayu dan Nusantara, berlangsung beberapa abad kemudian. Bukti tertua peninggalan arkeologi Islam di Asia Tenggara adalah dua makam Muslim yang berangka tahun sekitar akhir abad ke-5 H/11M di dua tempat yang sebenarnya tidak berjauhan, di Padurangga (sekarang Panrang di Vietnam) dan Leran (Gresik Jawa Timur). Dilihat dari segi bahan yang dibuat, tampak makam ini bukan buatan lokal. Bahan dan tulisannya yang bergaya kufi memberi kesan kuat bahwa kedua batu nisan itu dibuat di Gujarat, India. Sejak saat itu Islam terus merasuk di kepulauan Nusantara. Dari Malaka, proses Islamisasi masuk ke daerah pesisir utara pulau Jawa. Di tahun 1478, kerajaan Majapahit dikalahkan oleh koalisi kerajaan-kerajaan Islam di bawah pimpinan Demak. Para penyebar agama Islam yang berasal dari Demak kemudian mengislamkan Banjarmasin di Kalimantan Selatan. Maluku menjadi wilayah Islam di tahun 1498. Orang-orang Makasar yang baru saja memeluk Islam, pada gilirannya kemudian mengislamkan Bugis serta penduduk pulau Sumbawa dan Lombok. Bugis, setelah menerima Islam kemudian menyebarkannya ke Flores. Secara bertahap seluruh Jawa kemudian menerima Islam (Muzani, 1993:24-25). Teori Masuknya Islam ke Nusantara Kepastian kapan dan dari mana Islam masuk di Nusantara memang tidak ada kejelasan. Setidaknya ada tiga teori yang mencoba menjelaskan tentang itu. Yaitu: Teori Gujarat, Teori Makkah, dan Teori Persia. Munculnya tiga teori yang berbeda ini, disinyalir oleh Ahmad Mansur Suryanegara, akibat dari kurangnya informasi yang bersumber dari fakta peninggalan agama Islam di Nusantara. Inskripsi tertua tentang Islam tidak menjelaskan tentang kapan masuknya Islam di Nusantara. Pada Inskripsi tertua itu hanya membicarakan tentang adanya kekuasaan politik Islam, Samudera Pasai pada abad ke-13 Masehi. Selain itu karena sulitnya memastikan kapan masuknya Islam di Nusantara dihadapkan pada luasnya wilayah kepulauan Nusantara (Suryanegara, 1995:73).
Ketiga teori tersebut berbeda pendapat mengenai: Pertama, waktu masuknya Islam. Kedua, asal negara yang menjadi perantara atau sumber tempat pengambilan ajaran agama Islam. Dan ketiga, pelaku penyebar atau pembawa Islam ke Nusantara. a. Teori Gujarat Teori ini merupakan teori tertua yang menjelaskan tentang masuknya Islam di Nusantara. Dinamakan Teori Gujarat, karena bertolak dari pandangannya yang mengatakan bahwa Islam masuk ke Nusantara berasal dari Gujarat, pada abad ke-13 M, dan pelakunya adalah pedagang India Muslim. Ada dugaan bahwa peletak dasar teori ini adalah Snouck Hurgronje, dalam bukunya L' Arabie et les Indes Neerlandaises atau Revue de l'histoire des Religious. Snouck Hurgronje lebih menitikberatkan pandangannya ke Gujarat berdasarkan pada: Pertama, kurangnya fakta yang menjelaskan peranan bangsa Arab dalam penyebaran Islam di Nusantara. Kedua, adanya kenyataan hubungan dagang India-Indonesia yang telah lama terjalin. Ketiga, inskripsi tertua tentang Islam yang terdapat di Sumatera memberikan gambaran hubungan antara Sumatera dan Gujarat. Sarjana lain yang mendukung teori ini adalah W.F. Stutterheim. Dalam bukunya De Islam en Zijn Komst In de Archipel, ia menyakini bahwa Islam masuk ke Nusantara pada abad ke-13 dengan daerah asal Gujarat di dasarkan pada: pertama, bukti batu nisan Sultan pertama Kerajaan Samudera Pasai, yakni Malik al-shaleh yang wafat pada 1297. Sutterheim menjelaskan bahwa relif nisan tersebut bersifat Hinduistis yang mempunyai kesamaan dengan nisan yang terdapat di Gujarat. Kedua, adanya kenyataan bahwa agama Islam disebarkan melalui jalan dagang antara Indonesia-Cambai (Gujarat)-Timur Tengah-Eropa. Ada beberapa sarjana lain (sejarawan, antropolog, ahli politik, dll) yang memperkuat - untuk tidak mengatakan terpengaruh oleh- argumen teori Gujarat ini. Di antaranya adalah Bernard H.M. Vlekke, Clifford Geertz dan Harry J. Benda. Bernard H.M. Vlekke dalam bukunya Nusantara: a History of Indonesia, mendasarkan argumennya pada keterangan Marco Polo yang pernah singgah di Sumatera untuk menunggu angin pada tahun 1292. Di sana disebutkan tentang situasi ujung utara Sumatera bahwa, di perlak penduduknya telah memeluk Islam. Selanjutnya Bernard H.M. Vlekke menandaskan bahwa Perlak merupakan satu-satunya daerah Islam di Nusantara saat itu. Dengan demikian sarjana Barat ini merasa mengetahui dengan pasti kapan dan di mana Islam masuk ke Nusantara. Apalagi kemudian menurutnya, keterangan ini diperkuat dengan inskripsi tertua di Sumatera yang berupa nisan (Sultan Malik al-shaleh) berangka tahun 1297, di mana lokasinya terletak di desa Samudera, 100 Mil dari Perlak. Seperti sejarawan sebelumnya, Bernard H.M. Vlekke juga berpandangan bahwa nisan tersebut selain mempunyai kesamaan dengan yang ada di Cambai, juga diimport dari sana pula, karena Cambai merupakan pusat perdagangan Islam sejak abad 13. Dengan adanya persamaan nisan dan persamaan ajaran mistik Islam Indonesia dengan India, maka ia berkesimpulan bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Gujarat. Tentang peranan Gujarat sebagai pusat perdagangan internasional, dan terutama sejak
1294 sebagai pusat penyebaran Islam, jauh sebelum Bernard, telah mendapat perhatian dari Schrieke dalam Indonesian Sociological Studies. Cuman bedanya sarjana yang terakhir ini tidak mendasarkan argumennya pada laporan Marco Polo -karena menurutnya Marco Polo tidak singgah di Gujarat- tetapi pada laporan Sanudo, Pangeran Hayton dan Ibnu Battutah (1350). Dari Ibnu Battutah di dapat keterangan bahwa selain keindahan masjid dan gedung-gedungnya, juga tentang perdagangan di Aden dan adanya berbagai pedagang asing yang datang ke Cambay. Selanjutnya Schrieke memberikan gambaran tentang adanya ketergantungan antara Malaka dengan Cambay dan sebaliknya. Juga menjelaskan tentang peranan Cambay sebagai pusat perdagangan rempah-rempah, terutama pada saat hubungan dagang Cina-India dihentikan. Sedangkan Clifford Geertz, untuk memperkuat teori ini, dalam bukunya The Religion of Java lebih menitikberatkan pada perkembangan ajaran Islam di Indonesia, yang lebih diwarnai oleh ajaran Hindu, Budha bahkan animisme sebagai ajaran yang telah lama berkembang sebelum Islam. Hal ini akibat dari putusnya hubungan Indonesia dengan negara sumber Islam, yakni Makkah dan Kairo. Sehingga terlihat praktik mistik Budha yang diberi nama Arab, Raja Hindu berubah namanya menjadi Sultan, sedangkan rakyat kebanyakan masih mempraktikkan ajaran animisme. Senada dengan Geertz, Harry J. Benda juga mempunyai pendapat yang sama tentang besarnya peranan India ketimbang Arab dalam proses Islamisasi di Indonesia. Terutama ajaran mistik Islam yang dikembangkan di Indonesia bukan oleh bangsa Arab, melainkan oleh bangsa India yang telah beragama Islam. Bahkan Benda menegaskan bila agama Islam berasal langsung dari Timur Tengah dan menerapkan ajaran asli di Nusantara, mungkin tidak akan menemukan tempat di kepulauan itu, lebih-lebih pulau Jawa. Hanya dengan melalui pemantulan dua kalilah, rupanya agama Islam mendapatkan titik pertemuan dengan Indonesia, khususnya dengan pulau Jawa. Untuk memperkuat pendepatnya ini Benda mendasarkan pada kenyataan adanya orang-orang Arab yang telah lama tinggal di pantai-pantai, tetapi mengapa baru pada abad ke-15 dan ke-16 Islam menjadi kekuatan kebudayaan dan agama utama di Nusantara. Selain itu Benda dan kawannya Jhon Bastin juga berusaha memperlihatkan pengaruh India atas Indonesia di bidang yang lain, seperti: pengenalan adanya sawah dengan irigasi, penjinakan sapi dan kerbau, dan pelayaran. Dari berbagai argumen yang dikemukakan oleh para pendukung teori Gujarat di atas, nampak sekali mereka sangat Hindu Sentris, seakan-akan segala perubahan sosial, politik, ekonomi, budaya dan agama di Nusantara tidak bisa dilepaskan dari pengaruh India. Di samping itu juga kebanyakan mereka lebih memusatkan perhatiannya pada saat timbulnya kekuasaan politik Islam di Nusantara. Seakan-akan Islam masuk di Nusantara dan langsung menguasai struktur politik di sana. Padahal tidak dapat dipungkiri bahwa Islam masuk di Indonesia melalui infiltrasi kultural oleh para pedagang Muslim dan para Sufi. b. Teori Makkah Teori ini dicetuskan oleh Hamka dalam pidatonya pada Dies Natalis PTAIN ke-8 di Yogyakarta (1958), sebagai antitesis -untuk tidak mengatakan sebagai koreksi- teori sebelumnya, yakni teori Gujarat. Di sini Hamka menolak pandangan yang mengatakan bahwa
Islam masuk ke Nusantara pada abad ke-13 dan berasal dari Gujarat. Selanjutnya Hamka dalam Seminar Sejarah Masuknya Agama Islam di Indonesia (1963) lebih menguatkan teorinya dengan mendasarkan pandangannya pada peranan bangsa Arab sebagai pembawa agama Islam ke Indonesia, kemudian diikuti oleh orang Persia dan Gujarat. Gujarat dinyatakan sebagai tempat singgah semata, dan Makkah sebagai pusat, atau Mesir sebagai tempat pengambilan ajaran Islam. Hamka menolak pendapat yang mengatakan bahwa Islam baru masuk pada abad 13, karena kenyataanya di Nusantara pada abad itu telah berdiri suatu kekuatan politik Islam, maka sudah tentu Islam masuk jauh sebelumnya yakni abad ke-7 Masehi atau pada abad pertama Hijriyah. Guna dapat mengikuti lebih lanjut mengenai pendapat tentang masuknya Islam ke Nusantara abad ke-7, perlu kiranya kita mengetahui terlebih dahulu tentang peranan bangsa Arab dalam perdagangan di Asia yang dimulai sejak abad ke-2 SM. Peranan ini tidak pernah dibicarakan oleh penganut teori Gujarat. Tinjauan teori Gujarat menghapuskan peranan bangsa arab dalam perdagangan dan kekuasaannya di lautan, yang telah lama mengenal samudera Indonesia dari pada bangsa-bangsa lainnya. T.W. Arnold dalam The Preaching of Islam: a History of the Propagation of the Muslim Faith menulis bahwa bangsa Arab sejak abad ke-2 SM telah menguasai perdagangan di Ceylon. Pendapat ini sama dengan pandangan Cooke seperti yang dikutip oleh Abdullah bin Nuh dan D. Shahab ketika menjadi pembanding dalam "Seminar Masuknya Agama Islam ke Indonesia". Memang dalam informasi sejarah tersebut tidak disebutkan lebih lanjut tentang sampainya di Indonesia, tetapi -menurut Suryanegara- bila dihubungkan dengan penjelasan kepustakaan Arab kuno -di dalamnya disebutkan al-hind sebagai India atau pulau-pulau sebelah timurnya sampai ke Cina, dan Indonesia pun disebut sebagai pulau-pulau Cina - maka besar kemungkinan pada abad ke-2 SM bangsa Arab telah sampai ke Indonesia. Bahkan sebagai bangsa asing yang pertama datang ke Nusantara. Karena bangsa India dan Cina baru mengadakan hubungan dengan Indonesia pada abad 1 M. Sedangkan hubungan Arab dengan Cina terjadi jauh lebih lama, melalui jalan darat menggunakan "kapal sahara", jalan darat ini sering disebut sebagai "jalur sutra", berlangsung sejak 500 SM. Kalau demikian halnya hubungan antara Arab dengan negara-negara Asia lainnya, maka tidaklah mengherankan bila pada 674 M telah terdapat perkampungan perdagangan Arab Islam di Pantai Barat Sumatera, bersumber dari berita Cina. kemudian berita Cina ini ditulis kembali oleh T.W. Arnold (1896), J.C. van Leur (1955) dan Hamka (1958). Timbulnya perkampungan perdagangan Arab Islam ini karena ditunjang oleh kekuatan laut Arab. Dari keterangan tentang peranan bangsa Arab dalam dunia perniagaan seperti di atas, kemudian dikuatkan dengan kenyataan sejarah adanya perkampungan Arab Islam di pantai barat Sumatera di abad ke-7, maka terbukalah kemungkinan peranan bangsa Arab dalam memasukkan Islam ke Nusantara. Selain itu Hamka juga mempunyai argumentasi lain yang menjadikan dirinya begitu yakin bahwa Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari daerah asalnya, Timur Tengah, yaitu
pengamatannya pada masalah madzhab Syafi'i, sebagai madzhab yang istimewa di Makkah dan mempunyai pengaruh terbesar di Indonesia. Analisis pada madzhab Syafi'i inilah yang menjadikan Hamka berbeda dengan sejarawan Barat atau orientalis. Pengamatan ini dilupakan oleh para sejarawan Barat sebelumnya, sekalipun mereka menggunakan sumber yang sama, yakni laporan kunjungan Ibnu Battutah ke Sumatera dan Cambay. Tetapi karena titik analisisnya adalah permasalahan perdagangan, sehingga yang terbaca adalah barang yang diperdagangkan dan jalur perdagangannya. Sebaliknya Hamka lebih tajam lagi merasuk pada permasalahan madzhab yang menjadi bagian isi laporan kunjungan tersebut. Argumentasi Hamka ini tidak lepas dari kritik, diantaranya ialah adanya kesulitan dalam membedakan antara ajaran Syi'ah dengan madzhab Syafi'i. Juga adanya kenyataan peninggalan upacara Syi'ah dalam masyarakat Indonesia seperti, peringatan 10 Muharram atau Asyura dan Tabut Hasan Husain. Cara membaca al-qur`an pun mempunyai kesamaan dengan Persia dari pada Arab. Menanggapi kritikan di atas, Hamka mengingatkan kembali tentang sikap umat Islam Indonesia yang menyukai sejarah Hasan Husain, dan juga menampakkan kecintaan yang dalam terhadap keluarga Nabi Muhammad, tetapi hal itu tidak berarti menganut paham Syi'ah. Selain itu, Hamka juga mengakui adanya peninggalan ajaran Syi'ah di Indonesia, tetapi ia menolak dengan keras usaha sementara sarjana -terutama para orientalis- yang mencoba memberikan informasi sejarah yang bertujuan memisahkan Islam Indonesia dengan Makkah dan Arab dengan bahasa Arabnya. c. Teori Persia Pencetus teori ini adalah P.A. Hoesein Djajadiningrat. Teori ini berpendapat bahwa agama Islam yang masuk ke Nusantara berasal dari Persia, singgah ke Gujarat, sedangkan waktunya sekitar abad ke-13. Nampaknya fokus Pandangan teori ini berbeda dengan teori Gujarat dan Makkah, sekalipun mempunyai kesamaan masalah Gujaratnya, serta Madzhab Syafi'i-nya. Teori yang terakhir ini lebih menitikberatkan tinjauannya kepada kebudayaan yang hidup di kalangan masyarakat Islam Indonesia yang dirasakan memiliki persamaan dengan Persia (Morgan, 1963:139-140). Di antaranya adalah: Pertama, Peringatan 10 Muharram atau Asyura sebagai hari peringayan Syi'ah atas syahidnya Husein. Peringatan ini berbentuk pembuatan bubur Syura. Di Minangkabau bulan Muharram disebut bulan Hasan-Husein. Di Sumatera Tengah sebelah barat disebut bulan Tabut, dan diperingati dengan mengarak keranda Husein untuk dilemparkan ke sungai. Keranda tersebut disebut tabut diambil dari bahasa arab. Kedua, adanya kesamaan ajaran antara Syaikh Siti Jenar dengan ajaran Sufi Iran al- Hallaj, sekalipun al-hallaj telah meninggal pada 310H / 922M, tetapi ajarannya berkembang terus dalam bentuk puisi, sehingga memungkinkan Syeikh Siti Jenar yang hidup pada abad ke- 16 dapat mempelajarinya. Ketiga, penggunaan istilah bahasa Iran dalam sistem mengeja huruf Arab, untuk tandatanda bunyi harakat dalam pengajian al-qur`an tingkat awal:
Bahasa Iran jabar - zabar jer - ze-er p'es - py'es Bahasa Arab fathah kasrah dhammah Huruf Sin yang tidak bergigi berasal dari Persia, sedangkan Sin bergigi berasal dari Arab. Keempat, nisan pada makam Malik Saleh (1297) dan makam Malik Ibrahim (1419) di Gresik dipesan dari Gujarat. Dalam hal ini teori Persia mempunyai kesamaan muthlak dengan teori Gujarat. Kelima, pengakuan umat Islam Indonesia terhadap madzhab Syafi'i sebagai madzhab utama di daerah Malabar. Di sini ada sedikit kesamaan dengan teori Makkah, cuman yang membedakannya adalah P.A. Hoesein Djajadiningrat di satu pihak melihat salah satu budaya Islam Indonesia kemudian dikaitkan dengan kebudayaan Persia, tetapi dalam memandang madzhab Syafi'i terhenti ke Malabar, tidak berlanjut sampai ke pusat madzhab itu, yakni di Makkah. Kritikan untuk teori Persia ini dilontarkan oleh K.H. Saifuddin Zuhri. Ia menyatakan sukar untuk menerima pendapat tentang kedatangan Islam ke Nusantara berasal dari Persia. Alasannya bila kita berpedoman pada masuknya Islam ke Nusantara pada abad ke-7, hal ini berarti terjadi pada masa kekuasaan Khalifah Umayyah. Saat itu kepemimpinan Islam di bidang politik, ekonomi dan kebudayaan berada di tangan bangsa Arab, sedangkan pusat pergerakan Islam berkisar di Makkah, Madinah, Damaskus dan Bagdad, jadi belum mungkin Persia menduduki kepemimpinan dunia Islam (Zuhri, 1979:188). Dari uraian tentang tiga teori masuknya Islam ke Nusantara di atas, dapat dilihat beberapa perbedaan dan kesamaannya: Pertama, teori Gujarat dan Persia mempunyai persamaan pandangan mengenai masuknya agama Islam ke Nusantara berasal dari Gujarat. Perbedaannya terletak pada teori Gujarat yang melihat ajaran Islam di Indonesia mempunyai kesamaan ajaran dengan mistik di India. Sedangkan teori Persia memandang adanya kesamaan dengan ajaran Sufi di Persia. Gujarat dipandangnya sebagai daerah yang dipengaruhi oleh Persia, dan menjadi tempat singgah ajaran Syi'ah ke Indonesia. Kedua, dalam hal Gujarat sebagai tempat singgah, teori Persia mempunyai persamaan dengan teori Makkah, tetapi yang membedakannya adalah teori Makkah memandang Gujarat sebagai tempat singgah perjalanan perjalanan laut antara Indonesia dengan Timur Tengah, sedangkan ajaran Islam diambilnya dari Makkah atau dari Mesir. Ketiga, teori Gujarat dan Persia keduanya tidak memandang peranan bangsa Arab dalam perdagangan, juga tidak dalam islamisasi di Nusantara. Dalam hal ini keduanya lebih memandang pada peranan orang India Muslim. Oleh karena itu bertolak dari laporan Marco Polo keduanya meyakini Islam masuk di Nusantara pada abad ke-13. Sebaliknya teori Makkah lebih meyakini Islam masuk di Nusantara pada abad ke-7, karena abad ke-13 dianggap sebagai saat-saat perkembangan Islam di Nusantara.
Keempat, dalam melihat sumber negara yang mempengaruhi Islam di Nusantara, teori Makkah lebih berpendirian pada Makkah dan Mesir dengan mendasarkan tinjauannya pada besarnya pengaruh madzhab Syafi'i di Indonesia. Sedangkan teori Persia, meskipun mengakui pengaruh madzhab Syafi'i di Indonesia tetapi, bagi teori ini, hal itu merupakan pengaruh madzhab Syafi'i yang berkembang di Malabar, oleh karena itu teori ini lebih menunjuk India sebagai negara asal Islam Indonesia. Walaupun dari analisa perbandingan di atas ketiga teori tersebut lebih menampakkan tajamnya perbedaan dari pada persamaan, namun ada titik temu yang bisa disimpulkan yakni, bahwa pertama, Islam masuk dan berkembang di Nusantara melalui jalan damai (infiltrasi kultural), dan kedua, Islam tidak mengenal adanya missi sebagaimana yang dijalankan oleh kalangan Kristen dan Katolik. Tahap-tahap Perkembangan Islam a. Kehadiran para pedagang Muslim (7-12 M) Fase ini diyakini sebagai fase permulaan dari proses sosialisasi Islam di kawasan Asia Tenggara, yang dimulai dengan kontak sosial budaya antara pendatang Muslim dengan penduduk setempat. Pada fase pertama ini, tidak ditemukan data mengenai masuknya penduduk asli ke dalam Islam. Bukti yang cukup jelas mengenai hal ini baru diperoleh jauh kemudian, yakni pada permulaan abad ke-13 M / 7 H. Sangat mungkin dalam kurun abad ke 1 sampai 4 H terdapat hubungan perkawinan antara pedagang Muslim dengan penduduk setempat, hingga menjadikan mereka beralih menjadi Muslim. Tetapi ini baru pada tahap dugaan. Walaupun di Leran - Gresik, terdapat sebuah batu nisan bertuliskan Fatimah binti Maimun yang wafat pada tahun 475 H / 1082 M. Namun dari bentuknya, nisan itu menunjukkan pola gaya hias makam dari abad ke-16 M seperti yang ditemukan di Campa, yakni berisi tulisan yang berupa do'a-do'a kepada Allah. Sehingga ada yang berpendapat bahwa penulis nisan itu adalah seorang Syi'ah. Ini diketahui karena mereka adalah Muslim pendatang yang sebelumnya bermukim di Timur Jauh (op.cit, 1998:56). b. Terbentuknya kerajaan Islam (13-16M) Pada fase kedua ini, Islam semakin tersosialisasi dalam masyarakat Nusantara dengan mulai terbentuknya pusat kekuasaan Islam. Kerajaan Samudera Pasai diyakini sebagai kerajaan Islam pertama di Indonesia. Bukti paling kuat yang menjelaskan tentang itu adalah ditemukannya makam Malik al-shaleh yang terletak di kecamatan Samudera di Aceh Utara. Makam tersebut menyebutkan bahwa, Malik al-shaleh wafat pada bulan Ramadhan 696 H/ 1297 M. Dalam Hikayat Raja-Raja Pasai dan Sejarah Melayu Malik, dua teks Melayu tertua, Malik al-shaleh digambarkan sebagai penguasa pertama kerajaan Samudera Pasai. Pada akhir abad ke-13 kerajaan Samudera Pasai merebut jalur perdagangan di Selat Malaka yang sebelumnya dikuasai oleh kerajaan Sriwijaya. Hal ini terus berlanjut hingga pada
permulaan abad ke-14 berdiri kerajaan Malaka di Semenanjung Malaysia Sultan Mansyur Syah (w. 1477 M) adalah sultan keenam Kerajaan Malaka yang membuat Islam sangat berkembang di Pesisir timur Sumatera dan Semenanjung Malaka. Di bagian lain, di Jawa saat itu sudah memperlihatkan bukti kuatnya peranan kelompok Masyarakat Muslim, terutama di pesisir utara. Kehadiran makam-makam kuno di Troloyo dekat Trowulan, dengan angka tahun tertua yang tertulis adalah 1290 caka 1368-1369M telah menarik perhatian tentang kemungkinan adanya masyarakat Muslim di dekat pusat kerajaan Majapahit. Dan sejak akhir abad ke-15 pusat-pusat perdagangan di pesisir utara, yakni Gresik, Demak, Cirebon dan Banten telah menunjukkan kegiatan keagamaan oleh para wali di Jawa. Kegiatan itu mulai tampak sebagai kekuatan politik di pertengahan abad ke-16 ketika kerajaan Demak sebagai kerajaan Islam pertama di Jawa berhasil merebut ibukota Majapahit. Sejak itu perkembangan Islam di Jawa telah dapat berperan secara politik, di mana para wali dengan bantuan kerajaan Demak, kemudian Pajang dan Mataram dapat meluaskan perkembangan Islam tidak saja ke seluruh daerah-daerah penting di Jawa, tetapi juga di luar Jawa, khususnya oleh para mubaligh (da'i) di Gresik dan Demak. Mereka bahkan berhasil meluaskan pengaruh Islam ke Banjarmasin, Hitu, Ternate dan Tidore serta Lombok. c. Pelembagaan Islam Pada fase ini sosialisasi Islam semakin tak terbendung lagi masuk ke pusat-pusat kekuasaan, merembes terus sampai hampir ke seluruh wilayah Nusantara. Hal ini tidak bisa dilepaskan dari peranan para penyebar dan pengajar Islam. Mereka menduduki berbagai jabatan dalam struktur birokrasi kerajaan, dan banyak diantara mereka kawin mawin dengan penduduk pribumi. Dengan kata lain, Islam dikukuhkan di pusat-pusat kekuasaan di Nusantara melalui jalur perdagangan, perkawinan dengan elit birokrasi dan ekonomi, di samping dengan sosialisasi langsung pada masyarakat bawah. Pengaruh islamisasi yang pada awalnya hanya berpusat di Pasai telah jauh meluas ke Aceh di Pesisir Sumatera, semenanjung Malaka, Demak, Gresik, Banjarmasin, lombok, dsb. Ini terbukti dengan ditemukannya bentuk-bentuk makam di semenanjung Malaka, terutama batu nisannya, yang menyerupai bentuk-bentuk batu nisan di Aceh. Di komplek pemakaman Sultan Suriansyah (Raden Samudra) yang terletak di Kuwin, Banjarmasin, terdapat batu nisan yang mempunyai tipologi sama dengan bentuk nisan Demak dan Gresik. Begitu pula di komplek pemakaman kuno Seloparang -menurut tradisi setempat diislamkan Sunan Prapen dari Giriditemukan sebuah batu nisan yang memiliki gaya Jawa Timur. Untuk daerah Sulawesi, walaupun beberapa tempat seperti Buton dan Selayar berdasarkan tradisi setempat telah menerima pengaruh Islam dari Ternate pada pertengahan abad ke-16, namun bukti yang lebih nyata menunjukkan bahwa hal itu terjadi ketika Raja Gowa pertama yang bernama I Mallingkaeng Daeng Njonri Karaeng Katangka masuk Islam pada hari Jum'at Jumadil Awal 1014 H/ 22 September 1605 M, yang disusul dua tahun kemudian rakyat Gowa dan Tallo diislamkan, seperti terbukti dengan dilakukannya shalat Jum'at bersama di Tallo pada 19 Rajab 1068 H/ Nopember 1607 M. Kejadian ini dapat dianggap sebagai titik penting dalam perkembangan Islam di Sulawesi. Penyebar agama Islam di daerah ini ialah seorang ulama asal Minangkabau, bernama Abdul Ma'mur Chatib Tunggal (lebih terkenal
dengan Dato ri Bandang) dan dua temannya Chatib Sulaiman (bergelar Dato ri Pattimang) untuk daerah Luwu, dan Chatib Bungsu untuk daerah Tiro. Daerah Lombok dan Sumbawa mendapat pengaruh islamisasi dari dua arah. Pada tahap awal, sekitar abad ke-16 M, pengaruh itu berasal dari Jawa dengan tokoh penyebarnya Sunan Prapen, dan selanjutnya pada abad ke-17 dari daerah Gowa. Ini terbukti pada makam kuno di Bima terlihat adanya pengaruh bentuk nisan dan jirat seperti makam-makam kuno di Tallo atau di Tamalatte (Gowa), dan di Seloparang terlihat adanya bentuk Jawa Timur dan Bugis-Makasar. Di Kalimantan, daerah yang nampaknya pertama kali menyambut kehadiran Islam adalah Banjarmasin (sekitar 1550 M). Hal ini tidak bisa dilepaskan dari hubungan ekonomi yang sejak pra-islam telah terjalin antara daerah ini dengan daerah utara Jawa, terutama dengan kerajaan Demak. Di Kalimantan Timur, daerah yang pertama mendapat pengaruh Islam adalah Kutai, dengan tokoh penyebarnya Dato ri Bandang dan temannya Tuan Tunggang Parangan setelah keduanya berhasil mengislamkan Raja Mahkota dari kerajaan Kutai sekitar tahun 1575 M. Di Kalimantan Barat Islam tampaknya menyebar kemudian. Kota Waringin misalnya, menerima Islam setelah Banjarmasin, sedangkan daerah lebih ke barat seperti Sambas, Pontianak dan sebagainya tidak ada keterangan yang jelas kapan Islam masuk daerah ini. Proses islamisasi di Nusantara, terutama pada fase ketiga ini, diwarnai oleh pergulatan antar imperium di satu sisi -di mana Raja yang telah terislamkan mempunyai peran yang signifikan dalam mengislamkan rakyatnya- dengan aktivitas komunikasi yang dibangun oleh para penyebar Islam -pedagang, musafir, ulama, dan kaum sufi- di sisi yang lain, yang berdampak semakin diakuinya peranan mereka dalam struktur komunitas pribumi. Bahkan dari naskah-naskah kuno abad 17-19 disebutkan bahwa ulama, wali dan penyebar Islam berfungsi sebagai pendukung legitimasi kekuasaan Raja. Legitimasi tersebut antara lain dilakukan melalui isyarat-isyarat geneologis maupun kesinambungan keturunan. Ini diperlukan agar transformasi Islam tidak menimbulkan chaos dan disharmoni. Contoh legitimasi itu seperti yang dituturkan dalam Babad Tanah Jawi, yakni peristiwa ketika Sunan Giri memerintahkan Sunan Prapen untuk hadir dalam pentasbihan Sultan Pajang yang kemudian bergelar Sultan Prabu Adiwijaya. Hal yang sama juga terefleksikan dalam kehadiran Wijil Adilangu (Demak) pada pelantikan Pangeran Puger sebagai Paku Buwana I di Semarang (1970). Dari penjelasan di atas, bisa dikatakan bahwa sampai permulaan abad ke-17 Islam sudah merata diterima hampir di seluruh wilayah Nusantara. Fenomena lain yang cukup menarik adalah, pada fase awal yakni abad ke-1-5 H, Islam berkembang dengan kekuatan para musafir dari Arab, Persia, Gujarat dan lainnya. Pada sekitar abad ke-5 diantara penyebar Islam itu terdapat para ulama dan sufi. Pada abad ke 14 dan sesudahnya Islam disebarkan oleh para mubaligh atau ulama pribumi seperti Sunan Prapen, Chatib Dayan, Dato ri Bandang dan Dato Sulaiman2. Juga dalam perkembangannya di Nusantara, Islam telah diterima dengan jalan damai. Hampir tidak pernah ada ekspedisi militer untuk islamisasi ini. Islamisasi Jawa: Kasus Wali Sanga Peran wali Sanga dalam penyebaran Islam di Indonesia, terutama di Jawa nampaknya tidak dapat di sangkal lagi. Besarnya jasa mereka dalam mengislamkan tanah Jawa telah
menjadi catatan yang masyhur dalam kesadaran masyarakat Islam Jawa3. Ada yang menganggap Walisongo -lah perintis awal gerakan dakwah Islam di Indonesia. Karena jika dilihat pada fase sebelumnya, islamisasi di Nusantara lebih dilaksanakan oleh orang perorangan tanpa manajemen organisasi. Tetapi dalam kasus Walisanga ini, aspek manajemen keorganisasian telah mereka fungsikan. Yakni, mereka dengan sengaja menempatkan diri dalam satu kesatuan organisasi dakwah yang diatur secara rasional, sistematis, harmonis, tertentu dan kontinue serta menggunakan strategi, methode dan fasilitas dakwah yang betulbetul efektif. Widji Saksono dalam bukunya Mengislamkan tanah Jawa.. mengisyaratkan bahwa apabila berita tentang Walisanga dikumpulkan dan dipelajari, antara lain dari serat Walisana dan dari Primbon milik Prof. K.H.R. Moh. Adnan maka didapati suatu kesimpulan, bahwa secara keseluruhan kecuali Syeikh Siti Jenar- Walisanga merupakan satu kesatuan organisasi. Yaitu organisasi yang dapat diidentikkan sebagai panitia ad hoc atau kanayakan (kabinet) urusan mengislamkan masyarakat Jawa. Dalam hal ini, setiap orang dari mereka memegang peranan dan bertanggungjawab sebagai ketua bagian, seksi atau nayaka (mentri) dan sebagainya dalam organisasi dakwah Walisanga itu. Dan mereka sering berkumpul bersama, mengadakan rapat merundingkan berbagai hal yang berkenaan dengan tugas dan perjuangan mereka. Bukti lain yang menunjukkan Walisanga sebagai kesatuan organisasi adalah peristiwa pembangunan masjid Demak, di mana dalam peristiwa itu tercermin sebuah kerjasama dan gotong royong untuk kepentingan dan tujuan yang sama untuk agama. Untuk menunjukkan bahwa lembaga dakwah Walisanga bersifat teratur dan kontinue, Saudi Berlian dalam menyunting bukunya Widji Saksono, menunjukkan paling tidak lembaga Walisanga telah mengalami empat kali periode sidang penggantian pengurus. Periode I: Malik Ibrahim, Ishaq, Ahmad Jumad al-kubra, Muhammad al-maghribi, Malik Israil, Muhammad al- Akbar, Hasanuddin, Aliyuddin dan Subakir. Periode II: Komposisi kepengurusan dilengkapi oleh Raden Ahmad Ali Rahmatullah (Sunan Ampel) menggantikan Malik Ibrahim yang telah wafat, Ja far Shadiq (Sunan Kudus) menggantikan Malik Israil yang telah wafat, Syarif Hidayatullah menggantikan Ali Akbar yang telah wafat. Periode III: masuk Raden Paku (Sunan Giri) menggantikan Ishaq yang pindah ke Pasai, Raden Said (Sunan Kalijaga) menggantikan Syeikh Subakir yang kembali ke Persia, Raden Makdum Ibrahim (Sunan Bonang) menggantikan Maulana Hasanuddin yang telah Wafat, Raden Qasim (Sunan Drajat) menggantikan Aliyuddin yang telah wafat. Periode IV: masuk Raden Hasan (Raden Fatah) dan Fathullah Khan, keduanya menggantikan Ahmad Jumad al-kubra dan Muhammad al-maghribi. Periode V: masuk Sunan Muria. Tidak dijelaskan tokoh ini menggantikan siapa, tetapi besar kemungkinan menggantikan Raden Fatah yang naik tahta sebagai Sultan I Demak (Ibid, 22). Selanjutnya, dalam menyebarkan Islam di tanah Jawa Walisanga telah menggunakan beberapa strategi dan metode dakwah. Diantaranya adalah dengan memobilisasi semua alat ta'tsir psikologis yang berupa sensasi, conciliare, sugesti, hipnotis sampai de cere. Karena sensasi inilah masyarakat awam dipaksa secara halus untuk menaruh perhatian kepada para wali dan mengesampingkan yang lainnya. Karena conciliare, publik akhirnya mengganggap penting apa saja yang datang dari para wali. Karena sugesti, rakyat didorong berbuat sesuatu sehingga bergerak tanpa banyak tanya. Karena hipnotis, rakyat terpukau akan segala sesuatu
yang bermerk para wali tanpa banyak selidik dan kritik. Selanjutnya karena de cere, para wali dapat mengendalikan dan mengarahkan awam sebagai obyek dakwahnya ke mana saja yang mereka kehendaki. Selain strategi yang bersifat psikilogis, Walisanga juga menerapkan strategi (pendekatan) politis. Ini tercermin dalam langkah-langkah yang diambil terutama oleh Raden Patah ketika mendirikan kerajaan Demak (Sofwan, 2000:258). Widji Saksono mencatat bahwa Walisanga meneladani pendekatan Rasulullah SAW. dalam berdakwa, yaitu: Bi al-hikmah wa al-mau'idhah hasanah wa jadilhum billati hiya ahsan. Sebagai praktek dari mau'idhah hasanah, Walisanga memperlakukan sasaran dakwah, terutama tokoh khusus, dengan profesional dan istimewa, langsung pribadi bertemu pribadi. Kepada mereka diberikan keterangan, pemahaman dan perenungan (tazkir) tentang Islam, peringatanperingatan dengan lemah lembut, bertukar pikiran dari hati ke hati, penuh toleransi dan pengertian. Metode ini dapat dilihat pada kasus Sunan Ampel ketika mengajak Ariya Damar dari Palembang masuk Islam. Juga pada Sunan Kalijaga ketika mengajak Adipati Pandanarang di Semarang untuk masuk Islam. Pendekatan al-hikmah, Walisanga menggunakannya dengan jalan kebijaksanaan yang diselenggarakan secara populer, atraktif dan sensasional. Pendekatan ini mereka pergunakan terutama dalam menghadapi masyarakat awam. Dalam rangkaian ini kita dapati kisah Sunan Kalijaga dengan gamelan Sekatennya. Atas usul Sunan Kalijaga, maka dibuatlah keramaian Sekaten atau Syahadatain yang diadakan di Masjid Agung dengan memukul gamelan yang sangat unik dalam hal langgam dan lagu maupun komposisi instrumental yang telah lazim selama ini. Begitu juga dakwah Sunan Kudus dengan lembunya yang dihias secara unik dan nyentrik. Apabila kedua pendekatan ini tidak berhasil, barulah mereka menempuh jalan lain yaitu al-mujadalah billati hiya ahsan. Pendekatan ini terutama diterapkan terhadap tokoh yang secara terus terang menunjukkan sikap kurang setuju terhadap Islam.Walisanga juga memakai strategi tarbiyatul ummah, terutama sebagai upaya pembentukan dan penanaman kader, serta strategi penyebaran juru dakwah ke berbagai daerah. Sunan Kalijaga misalnya mengkader Kiai Gede Adipati Pandanarang (Sunan Tembayat) dan mendidik Ki Cakrajaya dari Purworejo kemudian mengirimnya ke Lowanu untuk mengislamkan masyarakat di sana. Sunan Ampel mengkader Raden Patah kemudian menyuruhnya berhijrah ke hutan Bintara, membuat perkampungan dan kota baru dan mengimami masyarakat yang baru terbentuk itu. Untuk penyebaran juru dakwah dan pembagian wilayah kerja Walisanga, digambarkan oleh Mansur Suryanegara, mempunyai dasar pertimbangan geostrategis yang mapan sekali. Pembagian itu memakai rasio: 5 : 3 : 1. Jawa Timur mendapat perhatian besar dari para wali. Di sini ditempatkan 5 Wali dengan pembagian teritorial dakwah yang berbeda. Maulana Malik Ibrahim, sebagai wali perintis, mengambil wilayah dakwanya di Gresik. Setelah wafat wilayah ini diambil alih oleh Sunan Giri. Sunan Ampel mengambil posisi dakwahnya di Surabaya. Sunan Bonang sedikit ke utara di Tuban. Sedangkan Sunan Drajat di Sedayu. Berkumpulnya kelima wali di Jawa Timur adalah karena kekuasaan politik saat itu berpusat di wilayah ini. Kerajaan Kediri di Kediri dan Majapahit di Mojokerto. Di Jawa Tengah para wali mengambil posisi di Demak, Kudus dan Muria. Sasaran
dakwah para wali di Jawa Tengah tentu berbeda dengan yang di Jawa Timur. Di Jawa Tengah dapat dikatakan bahwa pusat kekuasaan Hindu dan Budha sudah tidak berperan, tetapi realitas masyarakatnya masih banyak dipengaruhi oleh budaya Hindu dan Budha. Sehingga dalam berdakwah Walisanga di Jawa Tengah ini banyak menggunakan instrumen budaya lokal, seperti wayang, gong gamelan dll, untuk dimodifikasi sesuai dengan ajaran Islam. Saat berlangsung aktivitas ketiga wali tersebutm pusat kekuasaan politik dan ekonomi beralih ke Jawa Tengah runtuhnya Majapahit dan munculnya kerajaan Demak, yang disusul kemudian dengan lahirnya kerajaan Pajang dan Mataram II. Perubahan kondisi politik seperti ini memungkinkan ketiga tempat tersebut mempunyai arti geostrategis yang menentukan. Sedangkan di Jawa Barat proses islamisasinya hanya ditangani oleh seorang Wali, yaitu Syarif Hidayatullah atau Sunan Gunung Jati. Dengan pertimbangan saat itu penyebaran ajaran Islam di Indonesia Barat, terutama di Sumatera dapat dikatakan telah merata bila dibandingkan dengan kondisi Indonesia Timur. Adapun pemilihan kota Cirebon sebagai pusat aktivitas dakwah Sunan Gunung Jati, hal itu tidak bisa dilepaskan hubungannya dengan jalan perdagangan rempah-rempah sebagai komoditi yang berasal dari Indonesia Timur. Dan Cirebon merupakan merupakan pintu perdagangan yang mengarah ke Jawa Tengah, Indonesia Timur dan Indonesia Barat. Oleh karena itu, pemilihan Cirebon dengan pertimbangan sosial politik dan ekonomi saat itu, mempunyai nilai geostrategis, geopolitik dan geoekonomi yang menentukan keberhasilan Islam selanjutnya. Demikianlah beberapa strategi dan pendekatan yang dipakai oleh Walisanga dalam menyebarkan Islam di tanah Jawa. Dan apabila dikaji lebih mendalam, maka akan didapati beberapa bentuk metode dakwah Walisanga, di antaranya: Pertama, melalui perkawinan. Diceritakan dalam Babad Tanah Jawi di antaranya bahwa Raden Rahmad (Sunan Ampel) dalam rangka memperkuat dan memperluas dakwahnya ia menempuh, salah satunya, dengan menjalin hubungan genealogis. Beliau menikahkan putrinya, Dewi Murthosiah dengan Raden Ainul Yakin dari Giri. Dewi Murthosimah dengan Raden Patah. Alawiyah dengan Syarif Hidayatullah. Dan putrinya yang lain, Siti Sariyah dengan Usman Haji dari Ngudung. Kedua, dengan mengembangkan pendidikan pesantren. Langkah persuasif dan edukatif ini mula-mula dipraktekkan oleh Syeikh Maulana Malik Ibrahim di Gresik, kemudian dikembangkan dan mencapai kemajuannya oleh Sunan Ampel di desa Ampel Denta Surabaya. Ketiga, mengembangkan kebudayaan Jawa dengan memberi muatan nilai-nilai keislaman, bukan saja pada pendidikan dan pengajaran tetapi juga meluas pada bidang hiburan, tata sibuk, kesenian dan aspek-aspek lainnya. Seperti Wayang, Sekatenan, Falasafah luku dan pacul Sunan Kalijaga. Keempat, metode dakwah melalui sarana prasarana yang berkaitan dengan masalah perekonomian rakyat. Seperti tampilnya Sunan Majagung sebagai nayaka (mentri) urusan ini. Beliau memikirkan masalah halal haram, masak memasak, makan-makanan dll. Untuk efesiensi kerja, beliau berijtihad dengan menyempurnakan alat-alat pertanian, perabot dapur, barang pecah belah. Begitu juga Sunan Drajat tampil dengan menyempurnakan alat transfortasi dan bangun perumahan.
Kelima, dengan sarana politik. Dalam bidang politik kenegaraan Sunan Giri tampil sebagai ahli negara Walisanga yang menyusun peraturan-peraturan ketataprajaan dan pedoman tatacara keraton. Begitu juga Sunan Kudus yang ahli dalam perundang-undangan, pengadilan dan mahkamah. Sebagai penutup untuk pembahasan tentang islamisasi Jawa oleh Walisanga, setidaknya ada dua faktor elementer yang menopang keunggulan dan keistimewaan dakwah para wali. Pertama, inklusifitas para wali dalam melihat ajaran Islam. Kedua, potensi dan keunggulan yang dimiliki oleh para wali. Mereka telah membuktikan diri sebagai mujtahid ulung yang memahami Islam tidak saja sebagai teori abstrak tetapi juga sebagai realitas historis kemanusiaan. Reislamisasi Menuju Pemurnian Islam Kini, Islam relatif telah berkembang di seluruh kepulauan Nusantara. Islam hadir di tengah kehidupan masyarakat Indonesia, bukan saja sebagai sistem keagamaan semata, namun sekaligus merupakan kekuatan sosial-politik yang cukup diperhitungkan. Tetapi hal itu tidak berarti bahwa masyarakat Indonesia telah sepenuhnya menerima Islam. Karenanya hingga kini kegiatan Islam tetap berlanjut. Sebagaimana di dunia Islam lainnya, proses Islamisasi tetap berlanjut dan, pada kenyataannya hal itu merupakan suatu proses yang tidak pernah selesei. Keberhasilan Islam menembus dan mempengaruhi kehidupan masyarakat kepulauan Nusantara ini serta menjadikan dirinya sebagai agama utama bangsa ini bisa dikatakan sebagai suatu prestasi yang luar biasa. Pertama, jika dilihat dari segi geografis. Di mana jarak antara Indonesia dengan negara asal Islam, jazirah Arab, cukup jauh. Kedua, sejak dimulainya proses penyebaran, belum terdapat suatu organisasi dakwah yang dapat dikatakan sebagai mapan untuk memperkenalkan Islam kepada masyarakat luas -baru pada abad ke-16 lembaga dakwah Walisanga lahir di Jawa- Proses tersebarnya Islam, pada waktu itu, sebagai gantinya sematamata mengandalkan kemampuan dan ketekunan tenaga da'i-pedagang atau guru sufi (Ali, 1986:28). Setidaknya ada tiga faktor utama yang ikut mempercepat proses penyebaran Islam di Indonesia: Pertama, karena ajaran Islam menekankan prinsip ketauhidan dalam sistem ketuhanannya. Suatu prinsip yang secara tegas menekankan kepercayaan kepada Tuhan (Allah) Yang Maha Tunggal. Pada gilirannya ajaran ini memberikan pegangan kuat bagi para pemeluknya untuk membebaskan diri dari ikatan kekuatan apapun selain Tuhan. Ajaran tauhid ini menunjukkan dimensi pembebasan manusia dari kekuatan-kekuatan asing. Sebagai konsekuensinya, Islam juga mengajarkan prinsip keadilan dan persamaan dalam tata hubungan kemasyarakatan. Hal itu merupakan ajaran baru yang bertentangan, secara diametral, dengan sistem hubungan kemasyarakatan waktu itu, yaitu sistem kasta yang berasal dari ajaran Hindu. Kedua, karena daya lentur (fleksibilitas) ajaran Islam, dalam pengertian bahwa ia merupakan kodifikasi nilai-nilai universal. Dengan demikian, ajaran Islam dapat berhadapan dengan berbagai bentuk dan jenis situasi kemasyarakatan. Karena watak ajaran yang demikian itu, maka Islam tidak secara serentak menggantikan seluruh tatanan nilai yang telah berkembang (baku) di dalam kehidupan masyarakat indonesia sebelum datangnya Islam. Bahkan hingga taraf-taraf tertentu, nilai-nilai kemasyarakatan yang telah ada, seperti rendah hati, sabar, mementingkan orang lain dan sebagainya, disubordinasikan ke dalam ajaran Islam.
Sebab ajaran-ajaran seperti itu juga terkandung dalam Islam. Ketiga, pada gilirannya nanti Islam, oleh masyarakat Indonesia, dianggap sebagai institusi yang amat dominan untuk menghadapi dan melawan ekspansi pengaruh Barat yang, melalui kekuasaan-kekuasaan bangsa Portugis dan kemudian Belanda, mengobarkan penjajahan dan menyebarkan agama kristen. Sehubungan dengan proses penyebaran Islam di Indonesia terutama di Jawa, banyak sarjana Barat (Benda, 1980:31; Geertz, 1981; Jay, 1956). berpendapat bahwa dalam islamisasi di kepulauan ini telah terjadi suatu proses sinkretisasi cukup tajam antara Islam dan ajaran-ajaran Hindu. Argumentasi yang mereka bangun untuk menguatkan tesis itu adalah kenyataan bahwa, secara geografis, Indonesia terletak sangat jauh dari daerah asal Islam. Karena itu, sulit dibayangkan bahwa dari jarak begitu jauh, kemurnian Islam masih dapat dipertahankan hingga sampai di Indonesia. Dengan kata lain, terdapat kemungkinan bahwa, dalam perjalanannya menuju daerah Timur, Islam telah bercampur atau dipengaruhi oleh nilai-nilai setempat. Selain itu adanya kenyataan historis -menurut teori yang mereka yakini- bahwa Islam hadir di Indonesia tidak dibawa langsung oleh pemeluk Islam asal jazirah Arab, melainkan oleh pedagang persia dan India, semakin menunjukkan indikasi adanya sinkretisme Islam sejak ia pertama kali hadir di Indonesia. Sampai di sini persoalan sinkretisme Islam di Indonesia dapat diterjemahkan dalam dua corak Islam. Pertama, bercampurnya ajaran Islam dengan nilai-nilai setempat yang telah dimiliki oleh masyarakat Indonesia sejak sebelum datangnya Islam. Kedua, sinkretisme Islam dalam pengertian bahwa ajaran Islam telah bercampur dengan nilai-nilai serta tradisi masyarakat pedagang India dan Persia yang menyebarkan Islam di Indonesia. Corak Islam seperti ini berlangsung terus sampai abad ke-20. Bahkan dalam batas-batas tertentu masih berlangsung sampai sekarang. Kenyataan-kenyataan inilah yang di kemudian hari mendorong lahirnya upaya-upaya teratur untuk melakukan pemurnian (purifikasi) Islam dari campuran adat dan kepercayaan setempat yang paganistik dan heterodoks. Hal itu terjadi setelah kontak Nusantara dengan Arabiyah terjalin kembali pada abad 19, sebagaimana dilakukan oleh Datuk Miskin, Datuk Nan Rentjeh di Sumatra Barat yang baru kembali dari Arabiyah (Makkah). Usaha purifikasi ini tampaknya memang kurang terorganisir dengan rapi, sehingga gerakangerakannya tidak sistematis. Akibatnya walaupun ketahanan kultural Sumatera relatif lebih lemah dari ketahanan kultural Jawa, usaha-usaha purifikasi ini dalam banyak hal tidaklah berhasil. Gerakan yang kemudian melibatkan kompleks politik kolonial ini dikenal dengan gerakan Paderi (Rahman, Amanah edisi 174). Gerakan paderi inilah merupakan embrio dari gerakan purifikasi Islam di Indonesia. Tetapi gerakan purifikasi yang memberikan dampak dan pengaruh mendalam bagi corak Islam kemudian secara sistematis baru muncul pada awal abad ke-20. Purifikasi Islam ini ditandai dengan lahirnya Muhammadiyah (1912) di Yogyakarta dan Persatuan Islam (1920-an) di Bandung (Noor, 1985:104). Ini dapat dilihat pada respon Muhammadiyah terhadap kompleks historis sosiokeagamaan. Walaupun latarbelakang berdirinya Muhammadiyah melibatkan komplek historis
sosio-keagamaan yang sangat luas seperti masalah kemiskinan, kebodohan ummat dan kristenisasi. Namun respon yang Muhammadiyah berikan lebih diprioritaskan pada masalah prilaku keagamaan yang heterodoks, tahayul, khurafat dan bid ah. Sedangkan Persatuan Islam (Persis) lebih radikal lagi. Berdirinya dilatar belakangi oleh adanya perbedaan antara kaum tua dan kaum muda, terutama mengenai talqin dan boleh tidak pengucapan ushalli dalam shalat. Persis menggunakan cara-cara yang lebih berani dan gembira melalui perdebatan-perdebatan yang bersifat polemik.[] Endnote: 1Untuk bab ini penulis sangat berterima kasih kepada saudara Saiful Amin, S.Ag. yang telah membantu mempersiapkan naskahnya. 2Tercatat beberapa ulama besar pribumi yang melanjutkan sosialisasi Islam di Nusantara. Pada abad ke- 17, dari Aceh muncul ulama-ulama besar yang karya-karyanya berperan secara luas di luar Aceh sampai ke tanah Semenanjung, diantaranya ialah Syamsuddin al-sumatrani, Hamzah Fansuri, Nuruddin al- Raniri dan Abdul Rauf al-singkel. Dari luar Aceh muncul Syekh Yusuf (bergelar Tuanta Salamaka) dari Makasar yang menjadi ulama di Banten. Sunan Giri di Banjar. Syekh al-bantani di Bima dsb. Op.Cit., hal. 63 Untuk lebih jelasnya tentang peran para ulama beserta jaringannya di Nusantara, terutama pada abad XVII dan XVIII lihat Azumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Mizan Bandung, 1995. 3Seringkali legenda Walisanga ini dikaitkan dengan hal-hal yang kurang rasional (mitos), bahkan kurang islami Seperti kisah Islamisasi Sunan Kalijogo oleh Sunan Bonang, mengapa harus melalui proses bertapa menjaga tongkat Sunan Bonang puluhan tahun di tepi sungai, tidakkah bertapa merupakan sistem Hindu, di mana tanpa mengenal berbuka dan shalat sebagai yang diajarkan dalam syariat Islam. Ahmad Mansyur Suryanegara mensinyalir bahwa kisah-kisah seperti itu banyak beredar di masyarakat, dan bersumber dari penulis yang menentang Islam. Dengan mengutip Bung Karno, hal itu akibat dari kelemahan para ulama yang tidak mempunyai kepedulian dan perhatian terhadap penulisan sejarah. Suryanegara, Op.Cit., hal. 103. 4 penulis sepakat apabila Walisongo lebih merupakan nama suatu lembaga dakwah dari pada hanya sebuah gelar waliyullah untuk sembilan (songo) orang saja. Perdebatan tentang kata wali songo 5 Dari berita-berita Walisana dapat dikumpulkan adanya fungsi-fungsi tertentu bagi tiap-tiap personil Walisanga. Diantaranya: Sunan Ampel sebagai guru ketua, Sunan Giri sebagai jaksa kepala, Sunan Ngudung sebagai panglima, Sunan Kudus sebagai panglima, Sunan Kalijaga sebagai diplomat dll. Saksono, Ibid., hal. 99.