מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו

Transkripsi

1 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו על תהליך התמוססות היהודיות במערביות )מפרדיגמה ל'סברה'( יצחק עזוז

2

3 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו על תהליך התמוססות היהודיות במערביות )מפרדיגמה ל'סברה'( יצחק עזוז

4 Thy destroyers and they that made thee waste shall come from amongst your lovers On the process of the dissolution of the Jewish in the Western (from paradigm to "reasonable possibility") Yitzhak Ezuz כתיבה: יצחק עזוז הוצאת הספרים של מכון מופ"ת: עורכת ראשית: ד"ר יהודית שטיימן עורך תוכן ולשון: שמוליק אבידר עורכת לשון אחראית: מירב כהן-דר עורכת גרפית ומעצבת העטיפה: אורית לידרמן מסת"ב: כל הזכויות שמורות למכון מופ"ת, תשע"ג/ 2012 טל': דפוס: אילון דפוס והפקות

5 הספר מוקדש לזכרו של פרופ יהושע קניאל ז ל, המלמד החשוב ביותר בחיי.

6

7 תודות תודה מיוחדת אני חב לאוניברסיטת בר-אילן. מדיניותה בראשית שנות השבעים של המאה הקודמת אפשרה לבני נוער מהשכונות )'נוער שוליים'( לבוא בשעריה, והיא שפתחה לי שער גדול לעולם שהיה חתום בפניי. תודתי נתונה למלמדים רבים שפגשתי במהלך לימודיי שם, אך בעיקר לשניים מהם: פרופ ישראל ריץ לימד אותי במהלך לימודי התואר הראשון והתואר השני בייעוץ חינוכי. רגישותו ועידודו סייעו רבות לשיפור הביטחון העצמי שלי אשר היה שחוק עד דק בעת שהגעתי לאוניברסיטה מהיכן שהגעתי. פרופ יהושע קניאל ז ל היה זה אשר 'שלף' אותי מתוך כמאה וחמישים סטודנטים בקורס מבוא שלו ועודד אותי להמשיך ללמוד לתואר שני ושלישי בתולדות ישראל. במקצועיות ללא פשרות ובאנושיות הייחודית לו, אנושיות אשר הכרתי במהלך הנחייתו אותי לתואר השני והשלישי, היה פרופ קניאל המלמד החשוב ביותר שהכרתי מעודי. בלמידה ממנו ויחד אתו למדתי את המשמעות העמוקה של חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה. הוא לימד אותי כיצד משלבים מקצועיות ללא פשרות עם מתן אפשרות ועידוד ללכת בדרכי שלי. תודתי לחברי תנועת הבוגרים של הנוער העובד והלומד, 'דרור ישראל', אשר לימדתי במהלך השנים האחרונות. שאלותיהם הנוקבות, דעותיהם החלוקות והרעיונות שהם הציעו במגוון הנושאים היוו אתגר משמעותי עבורי. תודה מיוחדת לבתי צרויה תרומת הדיונים הארוכים שלנו במרבית הנושאים לא תסולא בפז. תודה לעומדת בראש הוצאת הספרים של מכון מופ ת, ד ר יהודית שטיימן, על שהאמינה למן ההתחלה ברעיונות אשר הצעתי ואפשרה לי לשוב ולתקן את כתב היד. תודה לעורך שמוליק אבידר עריכתו אפשרה לרעיונות שלי להתגלות לעיני הקוראים. רק דיסלקט כמוני יודע להעריך את חשיבות עבודתו המקצועית והמסורה. תודה לאורית לידרמן על העריכה הגרפית הנאה של הספר ושל העטיפה.

8 ספר זה זכה לתמיכה נדיבה של המכללה האקדמית בית ברל, מכללה שמשמשת לי בית אקדמי זה עשרים שנה. יותר משסיועה של רשות המחקר של המכללה, בראשות פרופ ברברה פרסקו, חשוב מהבחינה הכספית, הוא חשוב עבורי בגלל ההכרה המקצועית של ועדת הפרסומים בחשיבות הספר. תודה למשפחתי על שבמשך שנים רבות הקריבה לא מעט ואפשרה לי ללמוד, ללמד ולכתוב.

9 תוכן עניינים הקדמה )שהיא גם מבוא( שער ראשון בין יהודיות למערביות שיח בין שפה לבין תרבות מבוא...37 פרק ראשון: יחסה של התרבות היהודית אל האמת ואופני החשיבה הייחודיים שפיתחה...38 פרק שני: השפעת המחשבה המערבית על היהדות והתמוססות מחשבת חז ל עם התפתחות הדורות...95 פרק שלישי: יחסה של התרבות המערבית אל 'האמת' וצורת החשיבה שפיתחה פרק רביעי: 'האמת' כמדע ועיצוב התרבות המערבית המודרנית פרק חמישי: בין 'תאוריה מוסרית' לבין 'סברה מוסרית' פרק שישי: השוואה בין השפה העברית המבטאת את הייחודיות היהודית, לבין השפה האנגלית המבטאת את ייחודיות התרבות המערבית שער שני שתי עקדות שעקד אברהם את יצחק הביטוי העמוק ביותר לחירות האדם מבוא פרק ראשון: הצעה חדשה למשמעות האל ביהדות פרק שני: היחס המורכב בין שליטה לחוכמה בתפיסת החירות פרק שלישי: עקדת יצחק עבודת אלילים או ביטוי עמוק לחירות האדם? פרק רביעי: הקושי בהתמודדות עם ערכים רוחניים בחיי היום-יום אל מול הבנאליות בנכונות להקריב חיים שער שלישי הגות בינתית-מלכדת הצעה לחינוך אחר מבוא פרק ראשון: מדוע החשיבה המערבית אינה מציעה מענה הולם למשברים במערכות החינוך שלה? פרק שני: ממודרניזם לפוסטמודרניזם פרק שלישי: 'סברה' כתפיסת עולם...354

10 פרק רביעי: מ הסברה החז לית למחשבה ה בינתית-מלכדת אשר מניעה את 'הסברה' פרק חמישי: שבילי חינוך )פדגוגיה(, דרכי ארגון הלמידה ואמצעיה )דידקטיקה( המתאימים לחשיבה בינתית-מלכדת אחרית דבר ביבליוגרפיה I...Abstract

11 11 הקדמה )שהיא גם מבוא( לא במקרה אני קושר בין דברי ההקדמה לספר זה לבין המבוא, קשר המנוגד למסורת הכתיבה האקדמית אשר מפרידה ביניהם. החיבור בין השניים מבטא רעיון מרכזי בספר: אי-אפשר, ואף לא רצוי, לערוך הפרדה דיכוטומית בין המקובל כ'סובייקטיבי' לבין המקובל כ'אובייקטיבי', הפרדה המקובלת בתרבות המערבית. שורשיו של הספר הזה ברעיון שלמדתי מפרופ אסא כשר בהיותי סטודנט אשר למד בשיעוריו. רעיון זה הוא בבחינת מעט המחזיק את המרובה, ופשטות ניסוחו עלולה להסתיר את המורכבות האינסופית שלו. הרעיון מבטא את אחת מתפיסות האל ביהדות, ולפיה אלוהות היא המאמץ לא להפוך דבר כלשהו לערך עליון. לימים פיתח פרופ כשר את הרעיון הזה על פי דרכו ותיארו בספרו יהדות ואלילות )תשס ד(. תחילה סברתי שהרעיון של כשר לוגי מאוד; סייעו לכך הניסוחים המדויקים והשיטתיים מאוד שלו. כמו רבים אחרים באותה העת לא עלה על דעתי לערער על הטיעונים של כשר. ברם עם הזמן 'הבנתי בדרכי' את משמעות הרעיון וירדתי לעומקו, ואז החלו להתעורר בי ספקות בדבר הלוגיות שלו. בד בבד גבר ביטחוני בסבירות הטענה אשר עומדת בבסיס רעיונו של כשר. כך החלה להתפתח ה סב רה אשר מנחה אותי בחיי ובאה לידי ביטוי בספר זה. את משמעותה של הסברה אבהיר לאחר שאדון במונח פרדיגמה של קון, ואז אציע אותה כתחליף למונח זה. מאז ועד היום הרעיון טורד את מנוחתי. עם השנים אני מגלה כי דווקא אי-ההבטחה להגיע למנוחה ולנחלה היא אשר מאפיינת את תפיסת האלוהות של הזרם המרכזי ביהדות בתקופת המשנה, זרם שבחר בה מתוך כמה תפיסות אל אפשריות המצויות במקרא. זרמים אחרים ביהדות, לרבות חלק מהת נ אים )לא כל שכן זרמים יהודיים מאוחרים יותר אשר חלקם היו אבן יסוד בהתפתחות הנצרות(, העדיפו את רעיון המוחלטות. דומה כי קיים קשר בין הרעיון האחרון לבין הכמיהה למוחלטות שהתפתחה בפילוסופיה היוונית, והחיבור ביניהם עומד בבסיס הרעיון המרכזי של התרבות המערבית חיפוש אחר ה'אמת, אמת שהיא מוחלטת.

12 12 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז בספר זה אני מנסה לאפיין את המשמעויות המרכזיות של הרעיון לא להפוך דבר לערך עליון. קבלת הרעיון הזה משמעותה ויתור על רעיון המוחלטות ועל ההשכלות אשר נובעות מהכמיהה האנושית למוחלטות, כמיהה שתהיה בנו תמיד ואשר מהווה אמצעי כדי להתגבר על חרדת אי-הוודאות שבקיומו של המין האנושי. הנטייה הזו למוחלטות קיצונית באופייה, והיא יוצרת בתרבות המערבית תנועת מטוטלת בין הקוטב הלוגי לבין הקוטב הרגשי. בהתאם לכך יש תנועת מטוטלת בין הקוטב המהותני, הספקולטיבי והפוזיטיביסטי לבין הקוטב המיסטי, הנטורליסטי והאקזיסטנציאליסטי. תחושת המשבר והאכזבה משניהם גם יחד הולידו את הפוסטמודרניזם. הניסיונות להציע תיקונים לתחושות המשבר אשר מלוות את התרבות המערבית, ובפרט את תחום החינוך וההשכלה, תחושות המתעצמות מעת לעת, הם רבים ומגוונים. אני מכנה אותם תנועת המטוטלת הגדולה, תנועה שמחייבת השתנות באמצעות מהפכות. לעומת זאת התפיסה המוצעת בספר זה נשענת על מחשבת חז ל, והמאפיין המרכזי שלה הוא התנגדות לכל סוג של קיצוניות; קיצוניות היא ביטוי לעבודת אלילים ולהשתעבדות, לרבות החיפוש אחר 'אמת מוחלטת'. לפיכך אין זה מקרה שמחשבת חז ל מסרבת לראות בהיגיון )לוגיו ת( את קנה המידה האולטימטיבי ומחשיבה את הסתירה לרכיב חיוני של המחשבה האנושית. האמונה כי 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' יוצרת תנועת מטוטלת מתמדת ההכרחית לקיום האנושי, תנועה שאני רואה כ'תנועת מטוטלת מעודנת'. אני מכנה את מחשבת חז ל הסברה החז לית, כיוון ש כוחם כמפרשי התורה איננו זקוק כביכול לכל לגיטימציה ותמיכה, שכן פירושיהם הם בבחינת הפירוש הנכון, פירוש המתקבל משום שהוא סביר )ספראי וספראי, : ההדגשות הן שלי, י ע(. ולמה 'כביכול'? כי דווקא משום שאין אמת מידה 'אובייקטיבית', הם נדרשו להציג מסכת ביסוסים מורכבת ביותר. פירושם הוא במיטבו 'נכון' )ולא אמיתי במובן של אמת מוחלטת(, כיוון שבמיטבו פירוש הוא 'סביר' ללא יומרות לאמת טרנסצנדנטית )שם: (. אחד הניסיונות החשובים לאפיין את 'תנועת המטוטלת הגדולה' הוא ניסיונו של קון בספרו המבנה של מהפכות מדעיות. מונח המפתח בספר זה, פרדיגמה, היה למונח רווח בכל תחומי החיים. דומה היה שהוא נותן מענה נאות להתמודדות עם משברים, וזאת באמצעות הגדרת המשבר כיסוד הכרחי בתרבות המערבית והגדרת הפרדיגמה כאופן ההתמודדות הנכון עם 'המציאות' המשברית. אף שספרו מתמקד במדעים הנחשבים מדויקים, קון טען כי אפשר להחיל רעיון זה

13 המדקה 13 גם על מדעי החברה והרוח. רבים אכן הטמיעו את המונח בתחומי החברה והרוח, אף שאפשר להטיל ספק במידת הבנתם את משמעותו. החלה זו על תחומים נוספים אינה מקרית. היא מתקיימת על רקע מעמדו הרם של המדע בתודעה המערבית ולנוכח השפעתה של תודעה זו על חלקים נרחבים בתרבות האנושית אלה המסרבים לקבלה מגו נים ומוצגים כמתנגדי הק דמה. ההשפעה הזו נובעת מהצלחתה של החשיבה הפוזיטיביסטית במשך למעלה משלוש-מאות שנים לפתור בעיות שלפני כן אף אוטופיסטים גמורים לא חשבו כי הן פתירות. אין זה מקרי שכבר קאנט ניסה להראות כי עקרונות החשיבה המדעית חלים בתחומי החברה והרוח. עקרונות אלה )בתוספת תיקונים ביקורתיים( מתבססים על חשיבה שראשיתה בקלסיקה היוונית, עובדה המעניקה לתחושת ההצלחה הזו עומק של רציפות היסטורית בת כאלפיים וחמש-מאות שנים. למעשה, רעיונו המהפכני של קון תוקף בדיוק את התפיסה הזו של רציפות המחשבה המערבית, תפיסה אשר מנסה להימנע מסוליפסיזם 1 אישי וחברתי כאחד )קון, 153(. 1977: אלא שלדעתו של קון, אי-אפשר להתעלם מהעובדה כי המדען, השואף לפתור בעיה המוגדרת על ידי הידיעה והטכניקות הקיימות, אינו מחפש סביבו סתם. הוא יודע מה ברצונו להשיג, והוא מתכנן את מכשירו ומכוון את מחשבותיו בהתאם. חידוש בלתי-צפוי-מראש, הגילוי החדש, יכול להופיע רק במידה שציפיותיו ]הלוגיות[ ביחס לטבע וביחס למכשיריו הוכחו כמוטעות" )שם: 82(. משמעות הדבר היא שרק אירוע אשר אי-אפשר להסבירו לוגית מציב בעיה משמעותית בפני המדענים, בעיה שיש לפתור אותה באמצעות חידוש המבטא חריגה מהלוגיקה. מכאן שהתחדשות מתחוללת לא באמצעות ההיגיון, אלא בניגוד לו. או במילותיו של קון: על התיאוריה המוצלחת החדשה לאפשר באיזשהו מקום ניבויים ]לוגיים[, השונים מאלה שנגזרו מקודמתה. שוני זה לא יכול היה להימצא אילו השתיים מתיישבות זו עם זו מבחינה לוגית )שם: 83(. קון מבהיר את ההבדלים בין תאוריה לבין מה שהוא מכנה פרדיגמה. לטענתו, התאוריה החדשה מנוגדת 1 סוליפסיזם פירושו הוא שהמציאות והממשות הן מה שאנו תופסים בחושים ובתודעה, וכל דבר אחר קיים רק בתפיסתו של התופס אותו כך - אין אפשרות להוכיח כי האחר תופס את הדברים כמונו. המשמעות היא שתפיסת המציאות יחסית, לא מוחלטת.

14 14 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז ל הפירוש בן-זמננו הרווח ביותר לגבי טבעה ותפקידה של תיאוריה מדעית, פירוש זה, הקשור באופן הדוק לפוזיטיביזם הלוגי המוקדם, ושגם ממשיכיו לא דחו באופן מוחלט... תיאוריה שהתקבלה... לא תוכל בשום אופן להתנגש בתיאוריה כלשהי מאוחרת ממנה )שם: 84(. מכאן שלכאורה קיימת התפתחות לינארית. משמעות הדבר היא שאי-אפשר לצפות לתאוריה אחת המסבירה הכול, זו אשר הפיזיקה מכנה 'התאוריה המאוחדת', כיוון שלא כך קורה בפועל: הדינאמיקה היחסותית לא יכולה להראות שהדינאמיקה של ניוטון מוטעית ]למרות הסתירות הלוגיות ביניהן[, מפני שדינאמיקה ניוטונית עדיין משמשת בהצלחה רבה לרוב המהנדסים, ולצורך החלות נבחרות גם הרבה פיסיקאים )שם: 84. ההדגשה היא שלי, י ע(. בהינתן התנאים האלה של החלות הנבחרות באופן קפדני, מעולם לא הוטל ספק בתיאוריה הניוטונית, וגם אי אפשר שיוטל בה )שם: 84(. מכאן שקון סבור כי שתי פרדיגמות הפועלות זו לצד זו למרות הסתירות ביניהן, והאחת לא יכולה להוציא את השנייה )כפי שהיה מקובל במדע(. ההנחה הפוזיטיביסטית בדבר עולם קוהרנטי, הנחה המבטאת את היותו אמיתי באופן מוחלט, לא מתיישבת עם שתי הדרישות הקפדניות שלהלן: מחד גיסא, ההתחדשות מותנית בחריגה מהלוגיו ת של תאוריה קיימת, תאוריה שאינה מסוגלת להסביר את החריגה באופן לוגי; מאידך גיסא, שתי תאוריות לוגיו ת מתקיימות בעת ובעונה אחת. שתי הדרישות מבטאות את יחסיו ת הלוגיו ת )הלוגיות היא יחסית(, כלומר הן סותרות את הרעיון המרכזי אשר המחשבה המערבית מבוססת עליו מאז אריסטו ואשר ראסל העמידו כקריטריון האולטימטיבי לחשיבה רציונלית )נבו, 2009(. דומה שבספרו קון מרחיק לכת אף יותר. הוא טוען שההתקדמות בתוך הפרדיגמה מתרחשת לעיתים קרובות באמצעות תהליכים שאי-אפשר היה לצפותם מראש )קון, 71(. 1977: תהליכים כאלה הם אפוא אינטואיטיביים, לא לוגיים. מכאן שגורם האינטואיציה 'מוכנס' לתהליך המדעי תהליך אשר מתרחש גם בתוך הפרדיגמה, לא רק בין פרדיגמות. משמעות הדבר היא שכל פרדיגמה אמורה לעמוד בקריטריונים של תאוריה )בתוך תנאים מגבילים(, אך אינה עומדת אפילו בדרישה בסיסית זו של המדע. הסבריו של קון על אודות פרדיגמה דומים יותר לניסוחים בתחום הפיזיקה שעניינם 'שדה' אלקטרומגנטי או לניסוחים בתחום הסמנטיקה שעניינם 'שדה' סמנטי. גם בתוך פרדיגמה אי- אפשר אפוא לשמור על גבולות ברורים ועל קוהרנטיות פנימית. בשל כך תקפו את קון והציגוהו כרלטיביסט. בתגובה לכך הוא השיב: מונחים כמו סובייקטיבי

15 המדקה 15 ו אינטואיטיבי... אין הם בלתי-ניתנים-לניתוח באופן עקרוני... לתת לו הנהרה מלאה במונחים של מכאניזם עצבי-מוחי )שם: 152(. רעיון זה נלקח מהגישה הביהייביוריסטית אשר משלה בכיפה במחצית הראשונה של המאה ה- 20, והוא מהווה ביטוי מובהק לגישה הפוזיטיביסטית בתחומי החברה והרוח. לפיכך אף-על-פי שידיעה כזו ]פרדיגמטית[ אינה ניתנת לפאראפראזה במונחים של כללים וקני-מידה ]בגלל מורכבותה[, בכל זאת היא שיטתית, עומדת במבחן הזמן, ובמובן מסוים ניתנת לתיקון )שם: 140(. בעקבות הביקורת הנוקבת על ספרו שהתפרסם ב- 1962, הוסיף קון אחרית דבר וציין את מועד כתיבתה: הוספה זו נועדה לרמז על שינוי בעמדתו. בניגוד לנכתב בגוף הספר, באחרית הדבר הפרדיגמה כוללת )ומקיימת( תנאים תאורטיים, ולכן קון משווה בין המבנה הפנימי של תאוריה לבין המבנה הפנימי של פרדיגמה: פרדיגמות... הם מרכיבים של המטריצה הדיסציפלינארית, ובתור שכאלה הם יוצרים שלם ופועלים יחד )שם: 145. ההדגשה היא שלי, י ע(. לפיכך השיטה הביקורתית הפנים-פרדיגמטית מקבילה לזו הקיימת בתאוריה: ]שיטה[ הדומה להוכחה לוגית או מתמטית... אם ישנה מחלוקת לגבי המסקנות, יכולים הצדדים בויכוח המתעורר לחזור על עקבותיהם צעד צעד, כשהם בודקים כל צעד כנגד מה שהיה מפורש לפניו. בסופו של תהליך זה חייב הצד האחד או האחר להודות כי עשה טעות, כי עבר על כלל שנתקבל קודם. לאחר הודאה זאת אין לו שום מפלט, וההוכחה של יריבו היא המכריעה. )שם: 157( המחשבה המערבית רואה עדיין ברציונליות לוגית את קנה המידה האולטימטיבי לבחינת הקיום האנושי על מכלול צדדיו. בשנות השישים של המאה ה- 20 היא לא הייתה בשלה עדיין להכיל את הרעיון כי אי-אפשר לקיים תנאים של תאוריה מדעית, ולו גם בתנאים מוגבלים של פרדיגמה. עצם קבלת הרעיון הפרדיגמטי מוותר על היכולת לערוך הכללה קוסמולוגית )בפיזיקה( ואוניברסלית )בתחומי החברה והרוח(. אין ספק כי החשיבה המדעית הפוזיטיבסטית הביאה להישגים מדהימים, והדבר מתבטא בייחוד בהיבטים הטכנולוגיים. בניגוד לקון אני סבור כי היא לא חייבת להתפתח בקפיצות מהפכניות בין אם הן קטנות ומשפיעות רק על קהילות מדענים מצומצמות )כדבריו(, בין אם הן גדולות ומורגשות היטב גם מחוץ לקהילה המדעית. מהפכות מדעיות אשר מובילות למהפכות תרבותיות

16 16 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז וחברתיות הן בבחינת תנועת המטוטלת הגדולה. התנאי לכך הוא שנפתח אופני חשיבה חדשים, כאלה שהיסוד הלוגי בהם אינו הערך העליון. מעמדו זה של היסוד הלוגי נובע מאותה הכמיהה למוחלטות, כמיהה המובילה למשברים חוזרים ונשנים בגלל החד-ממדיות שביסוד הלוגי. את ההשראה למאפייני החשיבה שאני מבקש להציע, אני שואב בעיקר מ הסברה החז לית אשר הייתה מקובלת בתקופת המשנה, פחות מאמוראי ארץ ישראל ועוד פחות מאמוראי בבל. בכך אני מתבסס על התובנות שמציג אורבך: אולם, חתימת המשנה יש בה משום הרגשה מודעת של החלשת כוח היצירה שהלך והתמעט )אורבך, תשל ח: 10(. אני נדרש לסברה זו כיוון שלדעתי, חלק ממאפייני החשיבה אשר פיתחו חז ל מתאימים לתחומי החברה והרוח יותר מאשר המאפיינים שהתפתחו במחשבה המערבית. דרך החשיבה המערבית התפתחה משילוב בין הפילוסופיה היוונית לבין הנצרות, ובמובנים רבים היא שונה ממחשבת חז ל אשר ממשיכה רעיונות המצויים במקרא. אם דרך החשיבה המערבית רואה בהיגיון את קנה המידה העליון, הרי שכנגד זאת מזהיר רבי אליעזר: מנעו בניכם מן ההיגיון )מסכת ברכות, דף כח, עמוד ב(. דרכי המחשבה היוונית הן בבחינת להיגיון ניתנו, ליגיעה לא ניתנו )ירושלמי, מסכת סנהדרין, פרק י, הלכה א(. בספר אני מראה שאופני חשיבה של חז"ל מתבססים על הרעיון כי אמת מארץ תצמח האמת אינה 'מגיעה מאלוהים' ואינה מוחלטת. הסתירה, זו שאסורה מכול וכול במחשבת המערב, היא 'הלב הפועם' של מחשבת חז ל. כמו כן אני טוען בספר זה שאי-אפשר להגדיר מושגים באופן דיכוטומי )דויטשר, 2007; דלז וגואטרי, 2008; סוברן, 2006(. התביעה להגדרה דיכוטומית הכרחית במחשבה המערבית מאז סוקרטס, ודאי מאז אריסטו כדי לעשות את ההיגיון )לוגיות( לקנה המידה האולטימטיבי לבחינת הדברים. אני מדגיש כי אין לי שום יומרה לייצג בכך את מחשבת חז ל כולה; כל המכיר את מחשבת חז ל יודע שיומרה כזו בלתי-אפשרית )ראו אורבך, תשל ח: 13(. ברור גם שאין כוונתי לטעון בספר זה כי אני מייצג את 'היהדות' בתקופתם של חז ל או את מכלול מחשבתם. גם אם חוקר היה מנסה להקיף את מכלול מחשבתם, אין ספק כי לא היה יכול לטעון שמחשבתם מייצגת את המחשבה היהודית לדורותיה. ההפך הוא הנכון! במשך הדורות הועמה ואף נדחקה הצדה כוונתם המקורית של דברי חז ל )שם: 3(. בהתאם לכך בחרתי את כותרת המשנה לספרי, התמוססות היהודיות בתוך המערביות, ואת הרעיון הזה אני משתדל לבסס בשער הראשון של הספר.

17 המדקה 17 למעשה, אני דולה מתוך ים המחשבה העצום של חז ל את אותם המאפיינים אשר מבדילים ביותר את מחשבתם ממחשבת המערב. אעמוד על כך ביתר פירוט בעת שאציג את דרכי החקירה )לא מתודולוגיה, שהרי זו אינה אפשרית בחקר מחשבת חז ל. ראו אצל הולץ, 1978; שטיינזלץ, תשנ ה( אשר אני מתבסס עליהן. המטרה המרכזית של ניסיון החיבור הזה היא להציע תפיסה חינוכית חדשה אשר מתבססת על מחשבת חז ל, כפי שאני מפרש אותה, ועל האופן שחז ל הבינו את השפה העברית. חוקרים רבים עמדו על הזיקה שבין שפה לבין התרבות אשר היא מבטאת )דויטשר, 2007; וורף, 2004; סוברן, 2006(. אורבך עמד על החשיבות של סוגיה זו כתשתית להבנת חז ל: אוצר גדול של מונחים ומושגים נוצר בתקופת חז ל, מהם שאינם ידועים לפחות לא כשמותיהם במקרא, ומהם שנודעו אמנם, אבל קיבלו מובן ותוכן שונה )אורבך, תשל ח: 3(. כשם שהוא בחר להתמקד באותם מושגי מפתח הרלוונטיים לנושא מחקרו, אתמקד באותם מושגי מפתח הרלוונטיים לנושא הנבדק בספר זה. כפי שצוין לעיל, מחשבת חז"ל זו שונה מאוד מהתפיסה הנהוגה במחשבה המערבית-רציונלית. האחרונה 'אינה סובלת' סתירות כלל ועיקר, והחשיבה היהודית בימינו קרובה אליה הרבה יותר מאשר למחשבת חז ל. לדעתי, אופן חשיבה זה של חז ל חיוני לאדם יותר מאי-פעם בעידן הסינגולרי 2 )עזוז, בדפוס; פסיג, 2008( שלפתחו אנו עומדים. הוא חיוני לאדם הדתי, זה המאמץ את תפיסת חז ל כי 'לא בשמים היא' ואינו מקבל את רעיון האל הפרסונלי אשר משית על בני האדם צווים מוחלטים. אין ספק כי הוא יכול להועיל רבות לאדם החילוני, אם הלה אינו מחזיק בתפיסת החירות המטפיזית הקנטיאנית ובאמונה כי הצווים הקטגוריים שלה מבטאים עולם אידאלי המנותק מהחיים האותנטיים, או בתפיסת החירות האקזיסטנציאלית )הדתית או החילונית(. תפיסות חירות שמקורותיהן נוצריים או פילוסופיים-חילוניים שונות מתפיסת החירות אשר אני מציע, קרי תפיסה השואבת את השראתה מ הסברה החז לית ומהבנתם של חז ל את השפה העברית )את התפיסה הזו אני בוחן בספר 2 למושג 'סינגולריות' משמעויות רבות. המשמעות הרלוונטית לענייננו היא ההכרה שהמידע מתפתח באופן מעריכי, כטור הנדסי: ככל שאנו יודעים יותר, היקף אי- הידיעה גד ל. מכאן שהתפתחות הידע לא יכולה לענות על הכמיהה של הפילוסופיה והמדע לידע סופי ומוחלט.

18 18 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז בהקשר של עקדת יצחק(. הדברים רלוונטיים גם עבור אדם חילוני המגלה עניין בשמירת זהות יהודית. מניעים רבים הניעו אותי להעז ולהתמודד עם נושא הספר ועם התפיסה שאני מנסה להציג בו. מתוכם אדגיש שני מניעים אשר סבורני כי הם מתחברים לכדי תפיסה חינוכית-בינתית. תפיסה זו מוצגת בשער האחרון של הספר, והיא תכלית המשימה שקיבלתי על עצמי אין טעם להציע תפיסה שאי-אפשר ליישמה במציאות, ותנאי ליישום הוא קיומה של תפיסה חינוכית רלוונטית, כזו שיוצרת חיבור הדוק בין חינוך לבין השכלה )כפי שאטען בשער האחרון(. המניע הראשון שלי הוא ניסיון לתת מענה לתחושה הגוברת תחושה המבוססת גם על מחקרים רבים כי למרות הישגיהן העצומים של מערכות ההשכלה המערביות בתחומי המדע והטכנולוגיה, הן אינן מצליחות לעמוד בציפיות לשיפור החינוך. תפיסת עולם החותרת לאמיתות מוחלטות ולתשובות חד-משמעיות מטפחת תחושה כי 'כולה שלי', שהרי האמת אצלי. החתירה לתשובות מוחלטות לא מאפשרת פיתוח תרבות של סובלנות, ערך שבלעדיו החברה אינה דמוקרטית ומתאפיינת ב'כל דאלים גבר'. האלימות גואה והביטחון האישי מתדרדר; העושר החומרי מתעצם, ובד בבד השחיתות האישית והציבורית מצויות בסימן עלייה; מוסדות ההשכלה הולכים ורבים, אך צרות האופקים של בוגרי המערכת הופכת רבים מהם ל'טכנאים'; האמצעים הטכנולוגיים וטכנולוגיית המידע משתכללים, ולמרות זאת משקלו של רכיב השינון בלמידה רק עולה בהשוואה למשקל הניתן לפיתוח יכולות חשיבה מורכבות ודינמיות. לדעתי, אחד הגורמים המרכזיים לכך הוא אותה הכמיהה למוחלטות )וההשלכות הנובעות מכמיהה זו(. הלברטל )2001( מנסח את המניע של שתי הגישות המרכזיות בפילוסופיה לשמור על מעמדן כמוחלטות. הגישה הראשונה, בניסוחו גישה אנליטית משפטית, מייצגת את הפילוסופיה המהותנית הקלסית אשר מקבלת 'באופן דוגמטי' את המטפיזיקה כמקור המוחלטות. הגישה השנייה, בניסוחו גישה פילולוגית היסטורית, מייצגת את המודרניזם ואת הפוזיטיביזם הפונקציונלי אשר מקבלים 'באופן דוגמטי' את אמיתותה המוחלטת של המציאות הפיזיקלית. הלברטל מציין כי בין שתי האסכולות קיימת ברית סמויה בגישתן לפורמליזם. שתיהן נמנעות מלהעלות שאלות של מהות ]שאותה הן מניחות באופן דוגמאטי

19 המדקה 19 כקיימת[ הקושרות את המשא ומתן התלמודי לעמדות, אינטרסים וערכים שבזיקה אליהם יש להבין את החומר )שם: 19(. הברית הסמויה בין שתי הגישות אינה מקרית. שתיהן מניחות קיום של אמיתות מוחלטות ואינן מוכנות 'ללכלך את ידיהן' במציאות הקלוקלת, ודאי לא בעת שהן דנות מהפרספקטיבה הפילוסופית בספרות חז ל אשר לראייתן 'מלאת קלקולים'. כפי שאראה בגוף הספר, שתי הגישות הללו לא מעלות בדעתן שחז ל ראו במציאות הממשית את המציאות האחת והיחידה המהווה מושא למחשבתם. לא זו בלבד שחז ל לא ניסו לכפות עליה 'מציאות אמיתית', אלא הם אף נאבקו במגמה כזו בכל מאודם. בהיותו חוקר מחשבת חז ל הניחן בפרספקטיבה פילוסופית רואה הלברטל בהרמנויטיקה, כלי מחשבה פילוסופי, את האמצעי המתאים לבחינת הסברה החז לית. זהו אמצעי מעודן יותר מהכלים הפילוסופיים האחרים, כלים הדורסים ברגל גסה את שנדמה להם כמחשבת חז ל כפי שהם מבינים מחשבה, מהותנית או פוזיטיביסטית. בשער הראשון של הספר אטען כי גם ההרמנויטיקה אינה יכולה לשמש כלי מחשבתי עצמאי לבחינת הסברה החז לית, ולכן גם באמצעותה אי-אפשר להכניס את הסברה החז לית לסד של הפילוסופיה. יש לציין כי לדעת הלברטל, מן הראוי לספק מתודה יציבה יותר ]מזו הדרשנית[ שתאפשר הצצה אל מבעד לפרגוד )שם(; בדבריו אלה הוא מתבסס על הפילוסופים אשר מניחים קיומו של יש 'מעבר לפרגוד', ולכן המשימה היא לגלות את שנמצא מעבר. המניע השני שלי, מניע שלדעתי עולה בקנה אחד עם המניע הראשון, הוא ניסיון להתמודד עם התחושה כי היהדות ההיסטורית והציונות מפסיקות להיות רלוונטיות עבור הישראלי החדש. תחושה זו קיימת למרות הניסיונות להפיח רוח חיים ביהדות, ניסיונות המנסים לגשר בין שני קצוות מחד גיסא, כפירה בעיקר; מאידך גיסא, שמירה 'מלאכותית' על זהות יהודית אשר מבחינות רבות אבד עליה הכלח. המטרה המרכזית של הספר אינה רק להראות שהיהדות החז לית חיונית גם בימינו לחיינו התרבותיים-חברתיים. בהתאם לפרשנות המוצעת בו, היא ממלאת תפקיד חיוני ביותר בחינוך ובהשכלה של ימינו בעידן הדמוקרטי-פוסטמודרני בכלל, ובעידן הסינגולרי שבפתח בפרט. הפרספקטיבה שאני מציע בספר זה היא היסטורית אך לא דטרמיניסטית- לינארית. וכך מזהיר קון: הפיתוי לשכתב את ההיסטוריה פועל אצל המדענים

20 20 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז ביתר תוקף... התוצאה היא נטייה מתמדת לשוות להיסטוריה של המדע מראה לינארי ]שהוא תנאי הכרחי להיותו קוהרנטי[ או הצטברותי, נטייה המשפיעה אף על מדענים המביטים לאחור על המחקר שלהם עצמם )קון, 1977: (. מחד גיסא, נקודת המבט תלויה בהקשר ובנסיבות. היא מושפעת ממכלול של משתנים חברתיים, פוליטיים, כלכליים ורעיוניים ומהיחסים ביניהם, ולכן ייתכנו שינויים בה בכיוונים לא צפויים. מאידך גיסא, בני האדם יכולים לראות חוקיות בכל אחד מהמשתנים שלעיל. לפיכך יש בכוחם להשפיע במידה לא מבוטלת )אם כי לא מוחלטת( על התפתחות אותם המשתנים, ומכאן שבמידת מה גם על ההתפתחות הצפויה של החברה האנושית. 'מצד שלישי', האדם מצוי בתוך עולם פיזי נתון. אף שהאדם יכול לעשות מניפולציות רבות בתהליכים המתרחשים בעולמו, מניפולציות אשר מספרן גובר ככל שהמדע מתפתח, העולם הפיזי מאלץ אותו לחיות בכפוף למגבלות נתונות. כפי שאראה בגוף הספר, השילוב בין שלושת הצדדים הללו מאפשר לאדם מידה רבה של חופש פעולה ויכולת בחירה, אך אין הוא חופשי לחלוטין, בייחוד אם הוא בוחר לחיות בהתאם לערכים המשמעותיים עבורו. על הפרספקטיבה ההיסטורית הזו מתבססת אפוא ההנחה כי בני האדם יכולים ללמוד מעברם ולהשפיע על עתידם, אך בד בבד יכולתם זו מוגבלת הן בנושא האמצעים הפיזיים אשר יוכלו לעשות בהם שימוש כרצונם, הן בנושא מידת יכולתם להשפיע על כיוון ההתפתחות של מכלול המשתנים ההיסטוריים אשר צוינו לעיל )ובפרט על אלה שסמויים, וכאלו יש תמיד(. בהתאם לכך הסברה, כמו גם הבינה המלכדת )בהמשך אבהיר מונח זה המשמש אותי לצורך עיסוק בבחינת מאפייני תרבות(, תואמות במידה רבה את הרעיון של קונסטרוקציוניזם מתון, ולפיו האדם הוא יצור היסטורי, תרבותי וחברתי. עובדה זו אינה עניין אקראי, אלא יסוד המכונן את עצם הווייתו )שגיא, 260(. 2002: מהרעיון הזה עולה כי החדש אינו טוב בהכרח והישן אינו רע בהכרח, כפי שמקובל בתפיסות מסוימות )פוזיטיביסטיות(. גם ההפך אינו נכון תמיד, כפי שמקובל בתפיסות אחרות )מסורתיות(. לפיכך אני סבור כי כדאי לשוב ולבחון את מחשבת חז ל ולדלות ממנה )לא להעתיק!( את שעשוי להיות חיוני ורלוונטי לימינו ולעתידנו. הפרספקטיבה ההיסטורית גם מאפשרת לבני האדם לבחון את ההעדפות הערכיות שלהם ולשקול אילו ערכים יש להעדיף בהיותם מקדמים אדם וחברה טובים יותר )לפי הבנתם(. טענת 'הטובים יותר' מניחה כי יש אפשרות להתפתחות, אך בשום פנים ואופן אין הכוונה למובן הפוזיטיביסטי או

21 המדקה 21 הסרטריאני. אלא שאליה וקוץ בה: האפשרות לבחירה 'פתוחה' כרוכה במידה של אי-ודאות ובחרדה המתלווה אליה, חרדה אשר העידן הסינגולרי )פסיג, 2008( שבפתח רק יעצים אותה. הדיון בספר זה מתבסס על ההשוואה בין עיקרי מחשבת חז"ל לבין יסודות החשיבה המערבית. חשוב לציין כי בעת שאני דן ב'תרבות האירופית', מובן שאין כוונתי לדון בכלל התרבות האירופית. דיון כזה הוא בלתי-אפשרי. אני מתמקד רק באותן דרכי חשיבה שהן התשתית המרכזית לתרבות האירופית, דרכי חשיבה השונות באופן ברור ממאפייני החשיבה החז לית. נקודת המוצא שלי היא ראייתו של שגיא את הנקודה האפיסטמולוגית כמאפיין מרכזי של החשיבה המערבית; ראשיתה בפילוסופיה היוונית, והיא עוברת כחוט השני בתרבות המערבית מאז ועד היום. תפיסת העולם האוטופית מניחה עולם מושלם, הרמוני, טוטלי וסטטי כתכליתה. התוכן הספציפי של עולם זה הוא עניינן של תאוריות שונות המציעות עולמות אידאליים שונים. אולם בנקודה זו בדיוק מתעוררת בעיה אפיסטמולוגית קשה. האידאה של העולם המושלם גזורה מתוך הקשר חיים מסוים, מתוך תרבות מסוימת. לפיכך דומה כי המסקנה המתבקשת היא שהאידאה האוטופית תהיה תקפה אך ורק עבור בני התרבות המסוימת אשר עיצבוה. ברם הן מבחינה מבנית, הן מבחינה היסטורית-ר א לית, התאוריה האוטופית חורגת מההקשר הספציפי שהיא 'נולדה בתוכו'. האוטופיה של תרבות וחברה אחת מתיימרת להיות האוטופיה התקפה גם עבור הזולת, עבור כל זולת גם עבור זה המתנגד לאוטופיה זו בכל נימי לבו ונפשו. יומרתו של הרעיון היא אפוא מטפיזית, ולפיכך אוניברסלית )שגיא, : ההדגשות הן שלי, י ע(. מאפיינים אלה של התרבות המערבית, כמו גם מאפיינים אחרים שאתאר בספר, שונים לחלוטין ממאפייני הסברה החז לית והב ינה אשר מניעה אותה. על בסיס השונו ת הזו אני מציע בשער האחרון של הספר את תפיסת החינוך שלי. לעת עתה אציין רק כי הלברטל, חוקר מחשבת חז ל המציע את ההרמנויטיקה כמתודה מעודנת אך 'יציבה', נאלץ להכריע בין פרשנויות בהתבסס על הערכות סבירות בלבד ולא על הסקת מסקנות נחרצות: לעיתים רבות אנו נתקלים בטענות פרשניות המציעות קריאה פחות סבירה מאפשרויות פרשניות אחרות )2001: 20(. ואם פרשנות היא המתודה שהלברטל מציע כחלופה לדרשנות החז לית )האחרונה נחשבת גישה 'לא לוגית' במובן הפילוסופי(, מתבקשת השאלה: כלום ההרמנויטיקה היא אכן 'מתודה יציבה', כפי שהוא טוען וכפי שהפילוסופיה דורשת כתנאי הכרחי לגילוי 'האמת'?

22 22 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז בסיס לסברה אשר אני מציע, אני מוצא בניסוחו של יובל שלהלן בנושא רעיון הסבירות: לא כל הפירושים ]שיצרנו[ נולדו שווים. יש פירושים שראוי להעדיפם על אחרים. מטעמים שיש להם צידוק רציונלי ]כיסוד מנחה[, גם כשהם חסרים עוקץ של מוחלטות סופית. פירושים מסוימים סבירים יותר מאחרים, או יסודיים יותר... או מתאימים טוב יותר למה שנחשב כ עובדות או לפירושים אחרים המשלימים אותם, או שיש בם זיקה עמוקה יותר להקשר התרבותי של רוח הזמן. )יובל, 458( 1988: בסברה אין אפוא 'אמת' הקיימת בתאוריה או 'אמת פנימית' הקיימת בפרדיגמה, ובכל זאת היא אינה שרירותית לחלוטין, כפי שמזהירים המהותנים והפוזיטיביסטים מפני הפוסט-מודרניזם פוסט במובן של אחרי ההיחלצות מרעיון 'האמת' )אמת כללית כב תאוריה או פנימית כב פרדיגמה (: בתוכו של עולם-על כזה יש מקום לוויכוח ולהבחנה בין שיפוטים עדיפים לנחותים: אבל לא ניתן להעמיד עולם אחד ויחיד, שיש לו תוקף נצחי ואחרון, וכולם שופכים אור על ה עולם בעי ן רבתי )וליתר דיוק, על קיומנו בתוכו( )שם: 459(. מבנה הספר הספר נחלק לשלושה שערים. מטרת השער הראשון היא לבחון את ההבדלים המרכזיים בין המחשבה החז"לית, כפי שהתפתחה בתקופת המשנה והתלמוד, לבין יסודות מרכזיים של צורת החשיבה המערבית, כפי שהתפתחה מאז אפלטון ועד התקופה הפוסטמודרנית. מטרת הפרק הראשון בשער זה היא להציע פרשנות 'סבירה' למאפייני החשיבה שחז ל נטלו מהמקרא, העצימו ושינו. אחת הדוגמאות לכך נמצאת באגדה שהם חיברו משה, מכונן המקרא, לא מקשר בה בין השיח המתנהל בבית מדרשו של רבי עקיבא לבין המקרא )מסכת מנחות, דף כט, עמוד ב(. המחויבות של חז ל לתפיסה התפתחותית, תפיסה שיש בה המשך אך גם תמורה, מתבטאת באימוץ ערכים מרכזיים מהמקרא, אך בד בבד בשינוי ערכים כביטוי להעדפת סמכות בני האדם על סמכות האל ולקידום הערכים שלהם גם אם אלה שונים מהערכים שדומה כי המקרא רצה בהם. הדבר נעשה באמצעות הוכחה דרשנית נועזת )זקוביץ ושנאן, 219(: 2009: חז"ל לקחו לעצמם חופש בפרשנותם ולא

23 המדקה 23 היו מחויבים לכללים מוכתבים מראש, לוגיים או מטפיזיים, כתנאי להתאמת ההלכות והערכים שרצו לקדם למציאות המשתנה. פועל יוצא מכך הוא העדפת החכם, למרות ובגין מגבלותיו האנושיות, על פני הנביא המתווך אל 'האמת האלוהית' המוחלטת. מכאן נובעת העדפתן של הגמישות המחשבתית וחירות ההכרעה בהתאם לנסיבות המשתנות, תכונות המבטאות תפיסה קזואיסטית-קונוטטיבית )אורבך, 1984; הולץ, 1978(, על פני צווים אלוהיים וחוקים שהם מוחלטים סטטיים, 'נצחיים'. השילוב בין מאפייני החשיבה של חז ל לבין שפתם ומשמעותה הייחודית יצר תרבות ייחודית. את אלה אני משווה לדרך המחשבה המערבית, כפי שזו התפתחה מאז אפלטון )ובייחוד מאז קאנט(. בפרק השני בשער הראשון אני מתמקד במגמה שראשיתה ברס"ג ואשר התעצמה מאז ימי הרמב"ם. לפי מגמה זו, היהדות אימצה את אופני המחשבה המערבית )בעיקר את הרציונליות הלוגית( כקנה מידה מוחלט לבחינת המציאות. תהליך זה הוביל להתמוססות החשיבה החז"לית והגיע עד כדי ניכור ואובדן ייחודם של מאפיינים מכוננים בחשיבה זו. השינוי מתבטא במעבר מפרשנות מדרשית נועזת לפרשנות סכולסטית של פלפול. בפרקים השלישי והרביעי אני בוחן ומבקר את כמיהתה של התרבות המערבית אל האמת, אמת שהיא מוחלטת )מפרספקטיבה קלסית, דתית או מודרנית(, ואת דרכי החשיבה הלוגיות שנועדו להביא למימושה של כמיהה זו. מטרת הביקורת היא להראות שאף כי להתפתחות זו יש חשיבות עצומה בכל הנושאים שעניינם העולם הפיזיקלי, הרי גם בתחום זה לא די בחשיבה הרציונלית-לוגית; פיתוח אינטואיציה באמצעות עידוד הדמיון היוצר נדרש לצורך התמודדות עם המציאות. בפרק החמישי אני בוחן את ההבדלים בין התפתחות המוסר המערבי, זה שביטויו המובהק נמצא אצל קאנט )האחרון ניסה לבסס את המוסר על 'תבונה טהורה' אשר נגזרים ממנה 'צווים קטגוריים'(, לבין המוסר החז"לי שהוא יחסי ומשתנה בהתאם לנסיבות המשתנות של החיים. הפרק השישי בשער זה נועד לבחון את השפעות הגומלין שבין אופני חשיבה לבין השפה אשר באמצעותה חשיבה זו מתקיימת ומתפתחת. בחרתי להשוות בין מושגי מפתח בשפה העברית אשר מבטאים את מאפייני החשיבה החז לית לבין מושגים בשפה האנגלית הנחשבים מקבילים להם וחשובים להבנת דרך

24 24 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז החשיבה המערבית. ההשוואה היא בין עברית חז לית התואמת את מאפייני החשיבה החז לית )בניגוד לעברית המודרנית שהושפעה מהתרבות המערבית( לבין אנגלית מודרנית המייצגת את השפות המערביות, שפות שהשיח המדעי הפך בהן דומיננטי. בשער הראשון אני מתאר אפוא כיצד החשיבה החז לית הצליחה לשלב בין מבט פנורמי על המציאות האנושית לבין ראייה פרטנית התלויה בנסיבות ייחודיות ומשתנות, ראייה שהיא פועל יוצא של הוויתור על 'אמיתות מוחלטות'. לעומת זאת החשיבה המערבית העדיפה תחילה במובהק מבט פנורמי-דדוקטיבי על המציאות, וזאת מתוך הנחה שהפרטים ישתבצו היטב במבט הכולל האמת. בעידן המודרני התחלפה העדפה זו ברזולוציה אנליטית )פוזיטיביסטית( גוברת, וזאת מתוך הנחה שהפרטים ה'אמיתיים' יוכלו להשתבץ בתוך פאזל כולל האמת לכל אחד מאופני ההסתכלות הללו על המציאות יש יתרונות וחסרונות, ואלה מתעצמים בהקשרים שונים. לדעתי, המבחן הקשה ביותר שהאדם ניצב בפניו הוא היכולת לשלב בין שני אופני ההסתכלות ולהתאימם להקשרים המגוונים של קיומו. הקושי נובע מנטייתו של האדם להימנע משילוב בין קטבים, בייחוד אם קיימות סתירות ביניהם. הנטייה הזו באה לידי ביטוי בצורך של האדם בפורמליזציה ובסדר המחייבים אותו לא לחרוג מגבולות ברורים ויציבים, ובד בבד בצורך שלו ביצירתיות ובשינוי כתנאי להתחדשות מאפיינים המחייבים שבירת גבולות ואשר יכולים להוביל לאנרכיה. לפיכך זה מול זה ניצבים הדפוס היצירתי, המחדש והמתדיין לעומת הדפוס משמר המסורת. שתי המסורות נמסרות משמו של רבן יוחנן בן זכאי... )ספראי וספראי, 891(. 2001: ולא במקרה! הבאת שני הקטבים של הסתירה, ועוד מפי 'מציל היהדות החז לית', נועדה להבהיר כי הסתירה מצויה בלב החשיבה החז לית. הדבר נובע מכך שקיום אנושי, בניגוד לקיום 'אידאלי', נדרש להתמודד עם הסתירות ובתוכן. ללא סתירות אין התחדשות, וכפי שלימד אותנו הלל הזקן: דלא מוסיף יסיף )מסכת אבות, פרק א, משנה יג(. לעומת זאת קיום אנושי המודע לסתירה ימנע בריחה אל הקיצוניות שבקצוות. את משמעות הדבר והשלכותיו אבהיר בהמשך. את הביטוי החזק ביותר לעוצמת הקושי האנושי הקיומי שבשילוב בין הקטבים אני מוצא בעקדת יצחק, נושא אשר אדון בו בשער השני בספר. הפרשנות שאני מציע למאפייני החשיבה החז ליים בשער הראשון, מאפיינים אשר אף הם לא

25 המדקה 25 עשויים מקשה אחת וכוללים סתירות לא מעטות החיוניות לדרכם המחשבתית של חז ל, מסייעת לי להציע פרשנות חדשה לעקדת יצחק. בפרק הראשון בשער השני אני עוסק בדיון הרווח בעקדת יצחק. דיון זה מתבסס על הנכונות להעמיד חיי אדם במבחן כביטוי לנאמנות לאל. אימצתי את תפיסת האל של פרופ אסא כשר, תפיסה השוללת כל סוג של מוחלטות, והיא מאפשרת לי להרחיב את הפרספקטיבה ולראות בנכונות להקריב חיי אדם בחירה רצונית הנעשית למען ערכים אשר נתפסים בעיני האדם כחשובים גם אם הם אינם אלוהיים. תפיסה זו שונה מתפיסת האל המקראית ומהמשכה, התפיסה הנוצרית, אשר תובעות מהאדם ציות מוחלט. הפרשנות שאני מציע לעקדת יצחק נבדלת מהפרשנויות הרווחות, ודאי מפרשנותו ה'נוצרית' של קירקגור. על סמך הסברה החז"לית אני מציע בפרק השני פירוש לחירות ולחופש הבחירה אשר שונה לחלוטין מהמשמעות שהתפתחה במחשבה המערבית, משמעות שאינה מבחינה בין חופש לחירות. בכך אני מניח את היסודות לדיון חדשני בעקדת יצחק. בפרק השלישי בשער זה אני מחלק את הדיון בעקדת יצחק לשניים. בשלב הראשון אני מציע התמודדות חדשה עם הרעיון הרווח בדיון זה, ולפיו מבחנו המרכזי של אברהם הוא נכונות להקריב את חיי יצחק. בשלב השני אני מחדש בהראותי שהמבחן החשוב בסיפור עקדת יצחק 'מסתתר' בטקסט ושזור בו, ועיקרו מבחן הראייה למרחוק. מבחן זה הוא הביטוי המובהק ביותר לחוכמה החז לית, ואני סבור שהוא בגדר תנאי הכרחי )אם כי אינו תנאי מספיק( לחירות האדם. אין ספק כי העדפה ערכית נדרשת כדי שהאדם יוכל לנהל את חייו מתוך בחירה. האבסורד הגדול הוא בכך שבני אדם מוכנים 'להקריב' חיים למען ערכים שהם מאמינים בהם, אך נכונותם להקריב בחיי היום-יום הקרבה למען אותם הערכים החשובים לקיומם, ערכים שלמענם הם מוכנים להקריב חיים! פחותה משמעותית. בפרק הרביעי הדיון בעקדת יצחק נועד להראות כי הקושי לעמוד במבחן של קיום ערכים 'שוטף' גדול יותר מאשר הקושי לגלות נכונות הרואית להקריב חיים למען ערכים שאדם מאמין בהם. התובנה הזו מתחזקת לנוכח התובנה הנובעת מהשער הראשון בדבר חוסר היכולת לפעול בהתאם לצווים מוחלטים או חוקים מוחלטים, ולדעתי טוב שכך. אם לא כן, רעיון החירות היה חסר משמעות. קיום מתוך חירות בתנאים של אי-ודאות מחייב את האדם לבחור את ערכיו, על כל

26 26 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז האחריות הכרוכה בכך, ובה בעת מקשה על יכולתו להתנהל בהתאם לערכים ולחוקים שהוא עצמו מכונן ובוחר לפעול לפיהם. התובנות הללו, כמו גם התובנות הנוספות שאפרט בהמשך )בשער השלישי(, הניעו אותי להציע בשער השלישי תפיסה חינוכית-בינתית חדשה השואבת את השראתה ממאפיינים מרכזיים במחשבת חז ל. תפיסה בינתית-מלכדת )אורגנו-אינטואיציונית( זו טוענת כי היסוד הלוגי יסוד המודגש מאוד בתרבות המערבית בכלל, ובאקדמיה ובמערכות ההשכלה בפרט לא מסוגל לתת מענה הולם לחברה שערכיה הם דמוקרטיים. טענה זו מתחדדת לנוכח התפשטות תפיסת הידיעה הפוסטמודרנית, תפיסה המכירה באי-קיומם של צווים וחוקים מוחלטים ובמרחב אי-ודאות בקיומו של האדם אשר אינו ניתן לביטול. כיוון שהעידן הסינגולרי אשר בפתח רק יגדיל את מרחב אי-הוודאות, מובן כי יש לפתח אופני חשיבה נוספים על אלה שטופחו בעולם המודרני. יתרה מזאת, נדרשות דרכי חינוך )פדגוגיות( חדשות אשר יטפחו את אופני החשיבה הללו. אני משוכנע כי פיתוחן יעזור לאדם להתמודד בצורה טובה יותר עם עולם ערכים דמוקרטי ועם המרחב של אי-ודאות. בניגוד לציפייה הפוזיטיביסטית מרחב זה יגדל בעידן הסינגולרי. אין ספק כי דרכי הייתה קלה יותר לו היה אפשר לטעון שהצעתי 'מסלקת' את המחשבה המערבית, אלא שאי-אפשר לעשות זאת. התלות בחשיבה הפוזיטיביסטית, ובייחוד בשלוחתה הטכנולוגית, תמשיך ללוות את הקיום האנושי גם בעתיד. עם זאת, בתחומי החברה והרוח כל הרואה את עצמו כחי חיים ר א ליים ולא אידאליים חייב לשלב בין שתי התפיסות, וזאת למרות ההבדלים העצומים ביניהן. מחד גיסא, עליו להמשיך ולפתח את החשיבה המדעית על צדדיה הטכנולוגיים. מאידך גיסא, על מנת שהמדע ימשיך להתפתח לא באמצעות מהפכות, עליו לטפח את היכולות היצירתיות של מחשבת האדם. מנקודת ראות נוספת חיוני לפתח יכולות חשיבה הסותרות זו את זו; הדבר הכרחי בעידן שההתנהלות בו לפי ערכים מוחלטים היא בלתי-אפשרית, אם חותרים לכך שהקיום יהיה דמוקרטי. חובתו של האדם היא אפוא לפתח את חשיבתו הערכית, חשיבה אשר כוללת את שתי היכולות הראשונות )המדעית והיצירתית( ובד בבד סותרת אותן בחריפות רבה. אני סבור כי דווקא בשל כך יש בכוחו להתמודד עם הבעייתיות הכרוכה בסכנת השתלטותה של החשיבה הפוזיטיביסטית, חשיבה

27 המדקה 27 שהיא טכנולוגית באופייה ועלולה לפתח מידה לא מבוטלת של 'אוטיזם חברתי' בתחומי החברה והרוח. דרך בדיקת הדברים )מתודולוגיה( המונח מתודולוגיה קיים מאז ראשית המאה ה- 19, ופירושו כלל שיטות הפעולה אשר מחקר או דיסציפלינה מבוססים עליהן. מקורו הלטיני המילולי של המונח קושר בין שיטה לבין היגיון. ה'שיטה' אמורה להיות הגיונית לחלוטין )כלומר ללא דוגמטיזם המאפיין שיטות אחרות(, ולכן היא אמורה להבטיח התקדמות ודאית מההשערה ועד למסקנה. השימוש העיקרי במונח זה היה תחילה בתחום המדעים המדויקים, ובהמשך הוא התפשט ל'מדעי' החברה והרוח גם הדיסציפלינות האלו רצו 'לחסות בצל קורתו' של הפוזיטיביזם המצליח ולהיחשב 'מדעיות'. המונח מתבסס על ההנחה שהכול ניתן ללוגיזציה. כפי שתיארתי לעיל, קון הראה כי הנחה זו מופרכת דווקא משיקולים לוגיים. שני הצעדים שלו 'קדימה', צעדים המהווים מהפכה בתפיסתו וחריגה מהפוזיטיביזם שבגוף ספרו, הסתיימו ב'צעד לאחור' )ב אחרית דבר של ספרו( וזאת בעקבות המתקפה של בני תקופתו אשר לא היו מסוגלים לעכל את רעיונותיו. לו קון לא היה נסוג לאחור, וכתוצאה מכך הפרדיגמה הייתה שבה לגבולות המאפיינים של התאוריה, סביר להניח שהדיון הנוכחי היה מיותר )כי אז הפרדיגמה הייתה קרובה יותר למאפיינים גמישים של 'שדה'(. בראשית דבריו טען קון כי גורם שרירותי לכאורה, המורכב ממקריות אישית והיסטורית, משמש תמיד כמרכיב בעיצובן של האמונות שאותן מאמצת לעצמה בזמן ידוע קהילה מדעית ידועה )קון, 15(. 1977: ברצוני להוכיח שלא מדובר ב'לכאורה', אלא 'בפועל'. הוכחה זו תבהיר שכבר קון ניסח בגוף ספרו את הפרדיגמה כקרובה יותר ל'שדה', וככזו קרובה יותר למשמעות ה'סברה' המוצגת בספר זה, מאשר למשמעות שהתקבלה בעקבות נסיגתו בהמשך מניסוח זה. לשם כך אני מצטט ממקומות שונים בספרו המאוששים את טענתי. כך למשל המאפיין המרכזי המלמד כי מדובר ב'שדה' נובע מכך שברכיב האישי וברכיב ההיסטורי יש מידה לא מבוטלת של שרירותיות, שרירותיות אשר אי-אפשר להתגבר עליה באמצעות חשיבה לוגית. קון עצמו מודה בכך בכמה מקומות בספרו )שם: 92, 131(, 118, 117, 103, אך הוא נסוג מכך באחרית הדבר )כדי לאפשר לעצמו לסגת אל המבנה התאורטי של פרדיגמה(; שם הוא טוען כי מונחים כמו סובייקטיבי

28 28 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז ו אינטואיטיבי... אין הן בלתי-ניתנות לניתוח באופן עקרוני... לתת לו הנהרה מלאה במונחים של מכאניזם עצבי-מוחי )שם: 152(. זה המקום לציין כי חקר המוח הראה שהסבר כזה הוא בלתי-אפשרי, טיעון שאבסס אותו בהרחבה בגוף הספר. בעת שקון דן ביחס אשר קיים בין פרדיגמות, הוא טוען כי שום מובן מקובל של המונח מתן פשר אינו מתאים להבזקי אינטואיציה אלה, שדרכם נולדת פארדיגמה חדשה )שם: 101(. משמעות הדבר היא שהתפתחות מדעית מתבססת על אינטואיציה גם בתוך הפרדיגמה. טענה כזו סותרת את ההנחות היסודיות של המדע. לפיכך לדעתו, בחירת פארדיגמה לעולם אינה יכולה להיות מוכרעת על-ידי לוגיקה וניסוי בלבד )שם: 81(, וזאת מפני שהטבע אינו מספק שום בסיס להבחנה )שם: 83(. במילים אחרות, הטבע אינו לוגי כפי שהמדע מניח באופן דוגמטי. כתוצאה מכך שוני בין פרדיגמות לא היה יכול להימצא אילו היו השתיים מתיישבות זו עם זו מבחינה לוגית )שם: 83(, כיוון ש אין סטאנדרט גבוה יותר מן ההסכמה של הקהילה שבה מדובר )שם: 81(. לפיכך כשקון דן בהכרעה בדבר בחירת פרדיגמה, הוא קובע כי השאלה הערכית הזאת יכולה לקבל תשובה רק במונחים של קני-מידה הנמצאים לגמרי מחוץ למדע התקני )שם: 92. ההדגשה היא שלי, י ע(. לנוכח הדברים של קון עצמו אין תוקף להסברים המתנצלים שלו, הסברים שמכילים סתירות המתבטאות בדבריו הבאים: אף-על-פי שידיעה כזו ]פרדיגמטית[ אינה ניתנת לפאראפראזה במונחים של כללים וקני-מידה, בכל זאת היא שיטתית, עומדת במבחן הזמן, ובמובן מסוים ניתנת לתיקון... )שם: 140(. זוהי סתירה שאינה מתיישבת עם הנחות יסוד של התאוריה המדעית, ולפיהן דבר מה שיטתי 'ניתן בהכרח לפרפרזה' במונחים כלליים ובאמצעות קני מידה חד-משמעיים. יתרה מזאת, דומה כי קון שכח שכמה עמודים לפני כן הוא טען כך: פארדגימות כלל אינן ניתנות לתיקון על ידי מדע תקני )שם: 101(. כיצד ייתכן אפוא כי על מנת להכריע בין פרדיגמות יש הכרח להשתמש באינטואיציה שאינה לוגית והדבר הכרחי כדי ליצור חידוש - אך כאשר מפעילים אינטואיציה בתוך פרדיגמה, ניתן לערוך ניתוח לוגי שלה? אופני החשיבה המוצעים בספר זה אינם מאפשרים לקבל את המשמעות של מתודולוגיה, גם לא בתוך פרדיגמה, ולכן אני מציע להחליפה במונח סברה. סברה משמעותה שהתשובה אשר קיבלתי בעקבות תהליך הלמידה והבדיקה היא סבירה, גם אם דומה כי זו תשובה מנצחת במובן החז לי: תשובה ניצחת השיבו עורב לנ ח )מסכת סנהדרין, דף קח, עמוד ב(. במילים אחרות, גם תשובה מנצחת היא זמנית ולא מוחלטת. בדוגמה שלעיל העורב לא היה מסוגל לספק

29 המדקה 29 תשובה חד-משמעית לנ ח הוא נתן תשובה חלקית בלבד, תשובה הלקוחה מסביבתו הקרובה של השואל )לפי פירושו של רש י(, ונאלץ מיד לשוב ולנוח. תשובה שאדם מגיע אליה היא חלקית תמיד; גם אם דומה שהתשובה הזו 'ניצחת' ומסיימת את המחלוקת, לכל היותר היא מספקת פסק זמן למנוחה )בבחינת נחה עליו דעתו (. מכאן שגם תשובה כזו היא זמנית בהכרח. כפי שאראה בהמשך, המונח מונח עצמו משמעותו היא נח ולא קבוע. במדע פוזיטיביסטי חותרים להגיע למסקנה סופית ומוחלטת. במחשבה הקלסית ראשיתה של המסקנה היא באקסיומה, במחשבה הפוזיטיביסטית ראשיתה בהשערה,)assumption( ובמחשבה הקנטיאנית ראשיתה בפוסטולט )אקסיומה(. אם מתחילים בהשערה ופועלים באופן לוגי, מגיעים בהכרח למסקנה. בעברית מסקנה היא שם עצם מהשורש נס ק. שורש זה חדר לעברית בימי הביניים, והוא אינו מופיע במקרא או במשנה ובתלמוד. שם עצם נוסף מאותו השורש הוא מסיק )של עצים(. עצי הסקה מובערים ומותירים אפר; העיקר )האש( נותר, ואילו האפר הוא פסולת שיש לזרוק אותה ולהיפטר ממנה פעולה סופית ומוחלטת. השורש של המילה השערה הוא שע ר, כלומר משמעותה היא פתיחה: אני 'פותח שער' להסבר כלשהו לנושא הנבדק. בדומה לכך משמעות המונח שיעור היא פתיחת שערים ללומד. רעיון זה מתקשר לתפיסת החירות שאני מציג בשער השני של הספר, שער העוסק בעקדת יצחק, והוא מתחבר לרעיון הלומד העצמאי אשר מופיע בשער השלישי. באותו השער אני מצביע על הקשר הבל- יינתק שבין למידה לבין חינוך. תהליך למידה אינו מניב מסקנות אלא תשובות. לפי התפיסה החז לית, תשובה אינה יכולה להיות סופית; לכל היותר היא סבירה, ולכן יש לשוב )השורש של המילה תשובה הוא שו ב( ולבחון את הנושא גם אם ברשותי 'תשובה מנצחת'. בפרק העוסק בשפה אני מעמיק בבדיקת משמעויות המילים הללו. לעת עתה די אם נזכור כי לכל היותר מדובר ב'בדיקת' הדברים, בדיקה אשר מובילה לתשובה ולא למסקנה. השורש של המילה בדיקה הוא בד ק ופירושה סדק. בדיקה יסודית ביותר היא בדק בית, כלומר עליי לערוך בדיקה יסודית בביתי כדי לאתר את הסדקים בו. נפרט מעט: ביתי נחשב למבצרי, כלומר זהו המקום שאני חש בו את תחושת הביטחון הגבוהה ביותר. למרות זאת, ואולי דווקא בשל כך, עליי לבדוק אם לא נפערו סדקים בביתי. גם אם גיליתי סדקים ותיקנתי אותם, חובה עליי לשוב ולבדוק מעת לעת אם לא נפערו סדקים חדשים ואם לא שבו הסדקים הישנים.

30 30 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז סביר להניח שבבדיקה יתגלו סדקים, כי הכול מצוי בתזוזה מתמדת. ואם כך בביתי הפיזי, קל וחומר בביתי הרוחני. כשחכמים מציינים כי כל מקום שפקדו המינין, תשובתן בצדן )מסכת סנהדרין, דף לח, עמוד ב(, משתמע מכך שבדיקת הסדקים כל מקום שפקדו מספקת תשובה זמנית בלבד. תיקון הסדקים הוא זמני משתי סיבות: )א( לא די בתיקון שנעשה; )ב( נוצרו סדקים חדשים. תשובה בעברית היא גם חרטה אין תשובה סופית ומוחלטת, ואדם רשאי ואף חייב להתחרט כשהוא נדרש לכך. מכאן ש אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו: זכור מעשיך הראשונים מה היו )מסכת בבא מציעא, פרק ד, משנה י(. הנחיה זו מנוגדת למסקנה המבוססת על כך שהיא סופית ומוחלטת, ולכן אין לשוב ממנה. לפיכך מדובר ב'דרך', לא בשיטה. אם הראשונה מניחה מלכתחילה כי קיימת בה מידה של גמישות, הרי השנייה מניחה קו התקדמות לינארי אשר אין לסטות ממנו. לפי קון, הפיתוי לשכתב את ההיסטוריה פועל אצל המדענים ביתר תוקף... התוצאה היא נטייה מתמדת לשוות להיסטוריה של המדע מראה ליניארי... נטייה המשפיעה אף על מדענים המביטים לאחור על המחקר שלהם עצמם )קון, 112(. 1977: הלינאריות היא אפוא תנאי הכרחי להצגת תמונת עולם קוהרנטית, תיאור שהוא תכלית המדע. אותה הנטייה לקוהרנטיות גורמת לכך שהמחקר הכמותי יוצר שיטה המבליטה את המשותף ומבטלת את השונה. מונחים דוגמת תקפו ת ומהימנות נועדו להבטיח ככל האפשר שמירה על המשותף והמאחד בקבוצת המחקר, משותף המייצג כביכול איזו 'אמת'. שורשיה של תפיסה זו בחשיבה האריסטוטלית, ולפיה האידאות מייצגות את האמת אשר 'נצרפה' מתוך המציאות מציאות המכילה גם את השקר. המשכה בתפיסה הפוזיטיביסטית, תפיסה המניחה כי המחקר חושף חוקיות אשר משקפת את המציאות ה'אמיתית'. גישה זו טופחה ונתמכה על ידי פילוסופיה שראתה באוניברסלי את האידאל האולטימטיבי; היא סותרת את הרעיונות הדמוקרטיים אשר מעלים על נס את הפרט והשונו ת. מחקר כמותי מייצר אפוא תמונה 'רזה' אשר אינה משקפת את מורכבות המציאות. עובדה זו הניעה את התפתחות המחקר האיכותני )שלסקי ואלפרט, 2007(. המחקר הכמותי יכול להראות לכל היותר שההשערה שפיתח החוקר היא אכן סבירה. ביסוס ההשערה הוא רק ראשיתו של המחקר, מחקר שלא יכול להיעשות אך ורק )וגם לא בעיקר( בשיטה כמותית. התפיסה שאני מציע מחייבת שילוב אי-מתן עדיפות מוחלטת לכלל או לפרט. ודאי שאין לקבל את הגישה כי ליסוד הלוגי יש מעמד 'אולטימטיבי'

31 המדקה 31 בבדיקת הדברים. לפיכך בחינת טענותיי )עזוז, 2010( מתבססת על שילוב בין שתי דרכים אשר קיים קשר רעיוני הדוק ביניהן. ראשית, הניתוחים שערכתי בספר מבוססים על המאפיינים של שדות סמנטיים ש חשף מערך יחסים נסתר מן העין... הנשענים על תחושה ומנגנוני חשיבה בסיסיים שאינם ניתנים לחלוקה ופירוק )סוברן, 159(. 2006: משמעות הדבר היא כי לא די בניתוח אנליטי קלסי לצורך הבנת משמעותן של מילים. ראשיתו של השימוש במונח שדות בדיון בשדות מגנטיים וחשמליים ובחיבור ביניהם; מקורו בידיעה מתחום מכניקת הקוונטים כי אי-אפשר להוכיח רציפות קוהרנטית של שדה. שנית, בהמשך לכך ועל בסיס התובנה הנובעת מניתוח שדות סמנטיים ערכתי השוואה שימושית במיוחד להבלטת ההבדלים )פקסטון, 42(, 2009: לא ניתוח אנליטי. דרך זו חיונית לצורך התמודדות עם הסברה החז לית, וקדושין מכנה אותה נטיות הדגש )הולץ, 1978: 54(. תפיסה זו מתבססת על הרעיון ש מושגים הם מרכזי רטט, כל אחד בפני עצמו וביחס לזולתו. משום כך כולם מהדהדים זה בזה, יותר משהם לכידים או תואמים זה את זה... שכן קווי המתאר הבלתי סדירים שלהם אינם תואמים זה את זה )דלז וגואטרי, 43(. 2008: מכאן נובע שאי-אפשר ליצור הבחנה קטגורית בין פרט לבין כלל, הבחנה המתחייבת מהגישה הקלסית ומהגישה הפוזיטיביסטית, שכן הלוגיו ת היא האמצעי 'האולטימטיבי' אשר מאפיין אותן. אם כן, אני מוותר 'מראש' על המתודה הפנומנולוגית ועל הרציונליות המהותנית מבית מדרשו של הוסרל. הלה התבסס על ההנחה המוטעית כי באמצעות תהליך רדוקטיבי והשהיית ה אני ) אפוכה ( אפשר לבחון את הדברים באופן 'אובייקטיבי' )שגיא, תשס ג(. אשליית האובייקטיביות הופרכה על ידי ממצאי חקר המוח )גולדברג, 2007(, ולפיהם האדם אינו מסוגל להיות בלתי- תלוי בדבר )'אובייקטיבי'(. אני גם מוותר על הגישה הפרשנית )הרמנויטית( אשר מציע גדמר )]1960]1989,)Gadamer, כיוון שגם היא נשענת על ההנחה כי ניתן להציע פרשנות אובייקטיבית של הטקסט או של הפרשן )שגיא, תשס ח(. משמעות הדבר היא שניתן לבטל את כל הסתירות המתגלות במציאות. בהתייחסו ליחסים שבין מושג הק דמה לבין מושג החירות אצל רוסו מבהיר גולדמן כי הסתירתיות אינה בבחינת אשליה גרידא שהניתוח הפרשני עשוי לסלקה... )2010: 12(. התובנה הזו עומדת בבסיס התפיסה המוצגת בספר זה, תפיסה אשר את ההשראה לה שאבתי מ הבינה החז לית הקונוטטיבית )הולץ, 1978(.

32 32 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז ניתוח אנליטי-פוזיטיביסטי הוא בלתי-אפשרי לא רק בגלל ממצאי המחקר בתחום השדות הסמנטיים אשר סוברן מציעה, ממצאים המתבססים על התובנות של ויטגנשטיין )הש ני(. הוא בלתי-אפשרי בעיקר בגלל התבססותו של המדע הפוזיטיביסטי על הנחות אריסטוטליות מוטעות, הנחות אשר בטעויות הטבועות בהן אעסוק בהמשך. גם הפוזיטיביזם הלוגי, זה שבהתבסס עליו התפתחה הפילוסופיה האנליטית בכלל ובתחום השפה בפרט, התברר כמשענת קנה רצוץ )נבו, 2009(. למעשה, בשל כך דלז וגואטרי )2008( מציעים לשנות את המשמעות והתכלית של הפילוסופיה. לא עוד ניתוחים לוגיים שיטתיים בלבד, השניים טוענים. ניתוחים כאלה הם בלתי-אפשריים, כיוון שמושגים 'אבני הבניין של הלשון' אינם בעלי תבנית מוצקה של 'אבנים', אלא בעלי תבנית גמישה המאפיינת סברה. אסתר גושן-גוטשטיין סוקרת ניסיונות של חוקרים להשתמש במתודות מחקריות מערביות לצורך השוואה בין מחשבת חז ל למחשבה הנוצרית. לטענתה, חוקרים חשובים ומרכזיים של מחשבת חז ל דוגמת אורבך, בער, קימלמן ואחרים יוצרים תשתית מחשבתית ש אינה קיימת בפירושי חז ל, והיא מיובאת לשם על- ידי החוקרים... ]דבר המוביל[ למסקנה, כי המכנה המשותף שהחוקרים הניחו בתשתית שחזור הפולמוס אינו קיים כלל ועיקר... דומה כי הבניין כולו מתמוטט מרגע שנשמטו יסודותיו ואנו מכירים בשוני המהותי והעקרוני שבין פרשנות חז ל ובין זו של אוריגינס לשיר-השירים )גושן-גוטשטיין, תשס ד: ההדגשה היא שלי, י ע(. בדרך הבדיקה שאני מציע היסוד הלוגי הוא מעין שוטר תנועה. חוקי תנועה משלבים בין יעילות בזרימת התנועה, ערכים אסתטיים-סביבתיים וערכים חברתיים. שוטר התנועה אמור ליישם את החוקים אשר מבטאים בעת ובעונה אחת את שלושת התחומים האלה ואת היחסים ביניהם בהתאם לתנאים הר א ליים, תנאים המשתנים מעת לעת. אם משיקולים ערכיים דמוקרטיים חוקי התנועה הרגילים משתנים )למשל לצורך קיומה של הפגנה(, או אם לחלופין משיקולים אנטי-דמוקרטיים התנועה מוגבלת לשעות מסוימות או במשך תקופה מסוימת, השוטר נדרש לנהוג בהתאם להוראות הנגזרות מחוקים אלה ולעצור את התנועה. אף שבשני המקרים התנועה מוגבלת באופן יעיל והגיוני )לוגי(, קיימת סתירה לוגית ביניהם. הסתירה נובעת מההקשר של ביצוע כל אחת מהפעולות האלו, הקשר הכולל את מערכת הערכים שבגינם נחקקו אותם החוקים והתקנות ואשר אמורה להיות מערכת קוהרנטית. יתרה מזאת, בתחומי החברה והרוח מצפים

33 המדקה 33 מהאדם שלא יהיה רק שוטר תנועה. לפיכך עליו להפעיל שיקולי דעת מורכבים, ולכן ייתכן שלא יהיה די ביסוד הלוגי. פרופ אסא כשר הציע את ההגדרה הבאה למונח זכות : דרישה של מישהו למשהו על פי מערכת חוקים מסוימת". גם אם לאחר בירור מעמיק קהילה כלשהי תסכים לאמץ את ההגדרה הזו כלשונה, הרי שדווקא הפעלת השוטר הלוגי באופן קפדני תיצור סתירה אשר אינה ניתנת ליישוב. מהי הסתירה? משמעות המונח זכות במשטר מלוכני שונה לחלוטין ממשמעותו של מונח זה במשטר דמוקרטי. גם בתוך משטר דמוקרטי משמעותו של המונח זכות לא תהיה זהה בדמוקרטיה ליברלית, במדינת סעד דמוקרטית ובסוציאל-דמוקרטיה. אם משלבים בין התפיסה הדמוקרטית )תפיסה שערך היסוד שלה הוא הפרט( לבין התפיסה הלאומית )תפיסה שערך היסוד שלה הוא הקבוצה הלאומית(, מתקבלות סתירות במשמעות המונח זכות אשר אינן ניתנות ליישוב דווקא אם מקפידים על קישור לוגי בין כל הרכיבים: דמוקרטיה, סוציאליזם ולאומיות. ברם אם רואים בכל אחת מהתפיסות הערכיות הללו סברה, אפשר לשלב ביניהן למרות הסתירות ובגללן. במקרה כזה כל קהילה המחזיקה באחת הסברות האלו מסכימה לתת תשובה סבירה אשר מתארת את כוונת הסברה שהיא מחזיקה בה. ברור אפוא כי בדומה לטענתו של קון בדבר הבדלים בין פרדיגמות, אי-אפשר להכריע מהי הסברה ה'אמיתית'. יתרה מזאת, גם המחזיקים באותה הסברה אינם יכולים להכריע לוגית כיצד יש להתנהג בכל הנסיבות. כך למשל שני אנשים שמחזיקים ב סברה הסוציאל- דמוקרטית יהיו חלוקים ביניהם בשאלה הבאה: למי משני רכיבי הסברה צריך לתת עדיפות לסוציאליזם או לדמוקרטיה? גם אם השניים עשויים להגיע לכלל הסכמה, בשל הרגשות והערכים המעורבים בתהליך החשיבה אין אפשרות להכריע לוגית היכן בדיוק עובר הגבול בין הרכיבים. ואם כך בתוך הסברה, ודאי שאי-אפשר לגדר אותה באופן לוגי. התובנה המתבקשת היא שלא די ב'שוטר הלוגי' כדי להנחות אפילו את המחזיקים באותם הערכים, כלומר באותה ה סברה ) פרדיגמה בתפיסתו המקורית של קון(. הסיבה העיקרית לכך היא שלמרות קיומן של סתירות בין שתי סברות, בני אדם מנסים לחבר ביניהן. הם עושים זאת כיוון שאף אחת מהסברות אינה מושלמת, ולכן החיבור ביניהן מספק הרבה יותר מאשר כל סברה בנפרד. התובנה הזו תהיה מבוססת הרבה יותר לאחר קריאת השער הראשון, והשערים השני והשלישי יוסיפו לבססה.

34 34 מהרסייך ומחריבייך מאוהבייך יצאו יצחק עזוז אם מבינים את מבנה השפה ואת הכוחות הסותרים המניעים את אופן התפתחותה )דויטשר, 2007(, אפשר לראות שעצם המבנה הדינמי והסתירתי של מושג כלשהו הוא מבנה פנימי של סברה. דלז וגואטרי טוענים כי המושג ]רק[ מביע את האירוע, ולא את המהות או את הדבר )2008: 41(. מתובנותיהם של דויטשר ושל דלז וגואטרי עולה כי המושג עצמו הוא לכל היותר סברה לא אידאה ואף לא פרדיגמה. לפיכך רעיונות הנשענים על מושגים הם לכל היותר סברה. כפי שאראה בהמשך, שילובים הכוללים סתירות בין סברות שונות מאפיינים את הקיום האנושי )בייחוד כשעוסקים בחינוך(. את הטענה הזו אני מבסס בשער האחרון של הספר, והיא מנוגדת למחשבה המערבית הקלסית-מהותנית, כמו גם הפוזיטיביסטית-פונקציונלית אשר קובעת כי אין מקום לסתירות. לפי התפיסה שאני מציע, תפיסה בינתית-מלכדת )אורגנו-אינטואציונית(, לא זו בלבד שאי-אפשר לבטל את הסתירות, אלא הן גם חיוניות לקיומו של האדם. בהתאם לכך דרך הבדיקה שאני מציע משלבת בין כלל מיומנויות החשיבה. היא אינה מסתפקת במיומנות החשיבה הלוגית או ההרמנויטית חשיבותן של האינטואיציה )בשער השלישי של הספר מפותחות ומוצגות ארבע רמות של אינטואיציה( והדמיון אינה פחותה משל ההיגיון והפרשנות הלוגית, ובמקרים רבים )בעיקר כשנדרשת יצירתיות( אף עולה עליהם. על פי תפיסת העולם המוצגת בספר אפשר אפוא לכל היותר להגיע לסברות. סבירותן של אלו גד לה ככל שמתאמצים לבסס את מידת הסבירות של הטענות, טענות אשר אינן סופיות ומוחלטות. דרך זו הופכת את הבדיקה מייגעת הרבה יותר מאשר במחקר רגיל, אלא שלנגד עיניי עומדים דבריו של התנא ניתאי הארבלי: אל תתייאש מן הפורענות )מסכת אבות, פרק א, משנה ז( דברים שאת משמעותם אבהיר בפרק העוסק בבינה החז לית.