BAB II LATAR BELAKANG PENULISAN KITAB HAY IBN YAQZA<N. Sebelum penaklukan Islam menguasai Andalusia, pemerintahan yang

Transkripsi

1 22 BAB II LATAR BELAKANG PENULISAN KITAB HAY IBN YAQZA<N A. Kontek Penulisan 1. Kondisi Politik Andalusia Sebelum penaklukan Islam menguasai Andalusia, pemerintahan yang berkuasa saat itu adalah raja Romawi sampai pada abad 5 M. Kemudian perkotaan mulai berkembang dibawah kerajaan tersebut. Kemudian orang Barbar meruntuhkan Andalusia dengan peperangan yang cukup sengit dengan negara Gotik, namun sebaliknya Gotik juga tetap berusaha untuk mempertahankan Andalusia dibawah pemerintahannya sampai pada abad ke 6 M. Dilihat dari sisi antropologis, terjadi pertukaran kebudayaan di Andalusia antara Gotik dengan Latin, dan mereka menjadikan bahasa Latin sebagai bahasa negara Andalusia. Diwaktu yang bersamaan Kristen menjadi agama resmi negara sebagai ganti setelah mereka menyembah berhala. Kondisi kerajaan dijalani dengan sistem monarki-absolut, sehingga terjadi pergolakan dimasyarakat dan bahkan kondisi kerajaan secara politik sudah tidak stabil ditambah lagi ruh kemiliteran yang berfungsi untuk menjaga keutuhan kerajaan sudah mulai hilang, sehingga kerajaan Gotik terpecah belah. 1 Dari kondisi yang kenegarannya tidak stabil secara politik tersebut, diwaktu yang bersamaan tentara Islam masuk ke tanah Andalusia untuk 1 Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiah,1993), 11.

2 23 menaklukan tanah tersebut. Dalam catatan yang ditulis oleh Philip K. Hitti menyebutkan bahwa ekspansi pasukan muslim ke Semenanjung Iberia, gerbang barat daya Eropa merupakan serangan terakhir dan paling dramatis dari seluruh operasi militer penting yang dijalankan oleh orang-orang Arab. Serangan tersebut menjadi sejarah yang sangat luar biasa dipuncak penyerbuan orang Arab ke wilayah Afrika-Eropa. 2 Melihat adanya konflik pada penguasa di kerajaan Andalusia Gotik Barat, Musa Ibn Nusyair mengirim seorang budak yang dibebaskan dari Berber, Thariq Ibn Ziyad, pada tahun 711 ke Andalusia dengan membawa pasukan Thariq mendarat dekat gunung batu besar yang dikemudian hari diabadikan dengan sebutan Jabal Thariq (Gibraltar). Satu-satu persatu kekuasaan kerajaan Gotik mulai direbut oleh Thariq dan pasukannya. 3 Melihat pemerintahan Umawiyah yang berpusat di Damashqus masih kokoh, maka kepemimpinan di Andalusia harus dibawah naungan Umawiyah sampai datangnya Abdurrahman Ibn Mu awiyah lari dari Syam karena tampuk kekuasaan tersebut berpindah tangan pada keturunan Abbasiyah. Dan Abdurrahman melanjutkan atau mendirikan kembali pemerintahan Umawiyah di Barat. Setelah berjalannya waktu, Andalusia mengalami krisis politik yang cukup tajam, sehingga terpecah belah menjadi pemerintahan kecil yang dipimpin oleh seorang penguasa tertentu atau raja kecil. Lebih jauh lagi, pemerintahan 2 Philip K. Hitti, History of The Arab, terj. R. Cecep Lukman hakim, (Jakarta: Serambi, 2002), Ibid., 628.

3 24 Umawiyah mulai mengalami kemerosotan. Melihat kondisi politik yang tidak stabil, orang-orang Kristen mengambil kesempatan untuk memberlakukan sistem pemerintahan dengan basis agama mereka. 4 Di Kordova, keluarga Jahwariyah mengepalai sejenis republik yang pada 1068 diambil alih oleh Banu Abbad di Seville. Sejak saat itu, dominasi di antara negara-negara muslim terletak di Seville, yang kedudukannya selalu dihubungkan dengan Kordova. Granada adalah pusat pemerintahan rezim Ziriyah, yang namanya diambil dari nama pendirinya yang berkebangsaan Berber, Ibn Ziri ( ). Namun sangat disayangkan, rezim ini akhirnya dihancurkan oleh kelompok Murabitun Maroko pada Sebagaimana rezim kerajaan kecil yang berkembang di Spanyol, Murabitun akhirnya juga tumbang dan digantikan dengan rezim baru yang disebut dengan penguasa Muwahidun. 5 Kekuasaan Muwahidun menggantikan posisi pemerintahan Murabitun. Dinasti Muwahidun pertama kali dipimpin oleh seorang Berber yang bernama Muhammad Ibn Tumar ( ) dari suku Masmuda. Yang mempunyai gelar al-mahdi. Pada tahun 1130, Ibn Tumar digantikan oleh sahabat sekaligus jendralnya, Abd al-mukmin Ibn Ali. Dari anak-anak Abd al-mukmin memerintah wilayah-wilayah sekitar Andalusia dan Maroko. Dan diantara anaknya yang memerintah di Andalusia adalah Abu Said. Ia merekrut menteri-menteri untuk mendampingi dirinya dengan tujuan menjalani tampuk kekuasaannya, antara lain: Muhammad Ibn Sulaiman dan Sa di Ibn Maimun As-Shanhaji. Selain dari itu, ia 4 Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiah,1993), Philip K. Hitti, History of The Arab, terj. R. Cecep Lukman hakim, (Jakarta: Serambi, 2002), 688.

4 25 juga memilih penulis fikih yang bernama Abu al-hakam Ibn Hirodus, ditambah seorang filosof bernama Ibn Tufail. 6 Ibn Tufail mulai terkenal saat umurnya menginjak lima puluh tahun. Bukan hanya seorang pemikir atau filosof ia juga banyak menulis tentang menejemen kantor dan diplomasi politik. Lebih khusus lagi, ketersohoran Ibn Tufail ditambah lagi sebagai dokter di kerajaan. Setelah Abd Said meninggal, Abu Ya qub menggantikan ayahnya untuk memimpin pemerintahan Muwahidun. Nama Ibn Tufail di kerajaan semakin dekat. Abu Ya qub dan Ibn Tufail mempunyai kecenderungan yang sama, yaitu mengembangkan berbagai disiplin keilmuan. 2. Kondisi Masyarakat Andalusia Ketika kita berbicara tentang Andalusia yang tergambarkan dalam benak orang Arab yaitu semenanjung Iberia (Spanyol dan Portugal). Sebelum ditaklukan bangsa Visigoths pada tahun 507 M. tanah ini ditinggali oleh bangsa Vandal setelah kerajaan Romawi, bahkan wilayah kediaman mereka disebut sebagai Vandalusia. Kata Andalusia itu sendiri diambil dari Wandal, sedangkan orang Eropa menyebutnya dengan Vandal atau Vandalusia. 7 Andalusia ketika masih dibawah kekuasan Romawi, daerah ini merupakan wilayah bagian barat sampai pada abad ke-5 M. Kemudian datanglah bangsa Ghothia Barat merebut daerah ini dan mengusir bangsa Vandalusia ke Afrika. Mereka berasal dari India berpindah ke Eropa untuk mencari sebuah perlindungan 6 Muhammad Ridwan Dayyah, Ibn Tufail al-andalu>si> (Siria: al-hay ah al- A<mmah, 2013), George Zidan, Riwayah Ta>ri>kh Isla>m Fathu al-andalus, (Da>r al-hila>l, 1892),5.

5 26 dan pencarian kehidupan. Selanjutnya mereka mendirikan kerajaan, namun pada akhirnya kerajaan tersebut menjadi negara-negara kecil sebagai akibatnya terjadi perpecahan dalam pemerintahan. Dan berakhir pada tahun 711 M./ 92 H. ditangan Thariq Ibn Ziyad. Faktor yang menyebabkan kerajaan ini runtuh disebabkan Ghotik Barat bertindak sewenang-wenang bagi orang Yahudi. Kaum Yahudi kala itu dipaksa untuk pindah ke agama Kristen. Dengan terpaksa sebagian dari mereka masuk Kristen. Dekrit itu muncul dari kerajaan tepat pada tahun 587 M. Ketika Witiza meninggal, perebutan kekuasaan mulai terjadi, antara anak Witiza dan Roderick. Namun sayangnya, kekuasaan itu dimiliki oleh Roderick. Sehingga anak dari Witiza itu bergabung dengan Yulian untuk melawan Roderick, sayangnya usaha itu tidak berarti apa-apa pada kekuasaannya. Pada akhirnya mereka berdua meminta bantuan Musa Ibn Nushair untuk mengalahkan kekuasaan Roderick. Tumbanglah kekuasaannya ditangan gubernur Musa Ibn Nushair. Dalam riwayat yang lain disebutkan bahwa kekejaman yang dilakukan oleh raja Roderick terhadap kaum Yahudi menjadikan mereka berniat untuk meruntuhkan kekuasaan raja tiran itu, jalan satu-satunya yang bisa mengalahkannya adalah meminta bantuan orang muslim, yang kemudian dipimpin oleh Tariq Ibn Ziyad, untuk menjatuhkan Roderick. empat bagian: Setelah terbentuknya kerajaan di Andalusia, masyarakat disana terdiri dari

6 27 a. Orang-orang Arab. Mereka mempunyai perasaan yang cukup kuat atas aristrokrasinya untuk mengalahkan eksistensi orang Spanyol dan Berber. Dan bahasa mereka pun cukup menonjol dari pada Berber dan Spanyol. b. Berber. Mereka adalah orang-orang yang bergabung dengan orang Arab di dalam masyarakat badui dan Islam. c. Spanyol. Orang-orang Spanyol bisa dikatakan sebagai penduduk pribumi. Mereka memeluk agama Kristen-Katolik. Mereka memandang bahwa orang Berber dan Arab hanya pendatang saja, orang Spanyol lebih berhak atas negara mereka sendiri. d. Orang Islam yang terlahir dari Berber dan Arab. 8 Kekuatan orang Arab tidak hanya dalam segi militer untuk menaklukan penduduk Andalusia melainkan mereka juga mampu menguasai bahasa dan agama mereka, sehingga orang Andalusia banyak yang masuk dalam agama Islam. Secara bersamaan mereka melupakan bahasa latin mereka dan meninggalkan ajaran Kristen. Penduduk Andalusia dikenal dengan kebersihannya. Mereka menjaga kebersihan makanan, minuman dan juga pakaian. Hal yang menarik juga, mereka tidak mengenakan pengikat kepala (Sorban) sebagaimana pada umumnya orang Arab asli. Bahkan seorang mufti sering kali tidak menggenakan sorban. Dari sisi semangat intelektualitas, menurut Ibn Hazm sebagaimana yang dikutip oleh Ahmad Amin menyatakan bahwa penduduk Andalusia tidak pernah 8 Ahmad Amin, D}uha al-isla>m, Vol: III (Beirut: Darul al-kutub al-ilmiah, 2007), 7-8.

7 28 membatasi keilmuan kecuali ilmu kalam, alasannya agar supaya mengurangi perdebatan dalam agama Karya Ilmiah dan Sastra Andalusia Salah satu sumbangan keilmuan di Andalusia mengembangkan kajian bahasa dan sastra. Al-Qali yang hidup antara 901 hingga 989 merupakan salah seorang profesor ternama dari Universitas Kordova. Ia dilahirkan di Armenia dan mengenyam pendidikan di Baghdad. Ia mempunyai murid yang bernama Muhammad Ibn al-hasan al-zubaydi ( ). Karya utama Zubaydi adalah daftar klasifikasi para ahli tata bahasa dan filologi yang bermunculan sepanjang sejarah hingga masa ia hidup. Dalam bidang sastra, penulis yang terkenal adalah Ibn Abd Rabbihi ( ) dari Kordova, penyair kesayangan Abd al-rahman III. Pada puncaknya, periode raja-raja kondang, yang teramat istimewa seperti Bani Abbadiyah, Murabitun, dan Muwahhidun, merupakan salah satu periode yang terpenting. Benih-benih budaya yang disebar pada masa kekhalifahan Umayah tidak menghasilkan buah yang sempurna hingga masa ketiga dinasti ini. 10 Namun yang paling penting dari gerakan keilmuan di Andalusia selain bahasa dan sastra muncul ilmu kedokteran dan astronomi untuk membantu para khalifah, karena mereka membutuhkan keilmuan tersebut. Bahkan ada diantara mereka masih beriman pada perbintangan. Dalam sejarah Yunani Kuno, kedua disiplin keilmuan tersebut merupakan cabang dari filsafat itu sendiri, seperti halnya ilmu tentang alam semesta dan ketuhanan. Untuk mempelajari ilmu 9 Ibid., Philip K. Hitti, History of The Arab, terj. R. Cecep Lukman hakim (Jakarta: Serambi, 2002),

8 29 kedokteran tetap membutuhkan pada pengetahuan tentang karakteristik tumbuhan karena tidak sedikit obat-obatan tradisional diambil dari tanaman. Saat dokter menganalisa obat-obatan dan sebuah penyakit, maka ia juga harus mempelajari ilmu logika untuk mendapatkan kongklusi dan hasil observasi yang benar dalam mengobati penyakit. Daya tarik para ilmuwan Andalusia untuk mempelajari ilmu kedokteran telah tertanam semenjak ekspansi pertama kali Islam oleh Abdurrahman Ibn Mu awiyah selaku pendiri pemerintahan Ummayah di Andalusia mempunyai perhatian cukup tinggi pada ilmu kedokteran. Kemajuan ilmu kedokteran terjadi pada masa al-amir Muhammad. Bersamaan dengan itu, tidak didapatkan karya tentang ilmu kedokteran dan ilmu hitung sampai pada akhirnya kepemimpinan diganti oleh Abdurrahman an-nashir karya ilmu-ilmu tersebut dibawa dari belahan timur kawasan Islam. 11 Lebih jauh, ketika seorang menyibukan diri dengan ilmu kedokteran, ia akan dipertemukan dengan beberapa pemikir Yunani kuno, seperti Galianos, Plato dan Aristoteles. Kalau melihat pada deretan filosof Andalusia yang pertama kali mereka adalah dokter, seperti al-kurmani, Abu Jakfar Ahmad ibn Khamis, Hamdin ibn Aban. Aktivitas berfilsafat di Andalusia mempunyai dua karakteristik: a. Terdapat cara berpikir filosofis yang lebih condong pada tasawuffilosofis. Mereka mengikuti para filosof yang beraliran Neo-platonisme 12. Pertama 11 As-Sayyid Abdul Aziz Salim, Qurthu>bah Ha>dirat al-khila>fah fi> an-dalus,vol: II, (Alexandria: an-anshir Muassah Syibab al-ja>mi ah, 1997), 207.

9 30 kali pemikir yang beraliran Neo-Platonik adalah Muhammad Ibn Masarrah al- Qurthubi ( ). Pemikirannya tertutupi dengan aktivitas kesufiannya. Dalam catatan sejarah, bapaknya adalah Abdullah yang pandai dalam jual beli. Abdullah mempunyai kecenderungan berpikir pada aliran Muktazilah. Ia mengajari Ibn Masarrah filsafat dan ilmu agama. Bapaknya wafat pada tahun 912, yang mana umur dari Ibn Masrah masih menginjak tujuh belas tahun. Tapi meski demikian, ia telah mempunyai murid yang banyak. Perkembangan madrasah neo-platonik berakhir pada Muhyiddin Ibn Arabi. 13 b. Filosof yang mempunyai kecenderungan pada pemikiran Aristoteles atau Peripatetik 14. Filosof Peripatetik pertama kali di Andalusia adalah Abu as-silah Ummayah ibn Abdul Aziz ad-dani ( ). Dalam catatan Husain Muannis menyatakan bahwa Abu as-silah mempunyai karya Taqwi>m addhihn yang tersebar di Andalusia. Selain itu, ia juga mampu meringkas pemikiran Aristoteles. 15 c. Selain filsafat, karakteristik pemikiran filsafati di Andalusia terarah pada tasawuf. Tokoh yang sangat terkenal dari disiplin keilmuan ini adalah 12 Neo-platonisme dapat dipandang sebagai inkarnasi lengkap dari filsafat mistik dan filsafat Plotinos memang dipupuk oleh inspirasi religious, baik yang berhubungan dengan visi penyuciannnya, metafisikanya yang teologis, maupun etikanya yang asketik. Dia meminjam secara bebas unsure-unsur dari pemikiran Yunani klasik sebelumnya seperti Parmenides, Heraklitos, dan terutama Platon serta Aristoteles, lantas menyusun suatu desain lengkap tentang teologi, fisika, metafisika, logika, etika dan mistik. Lihat, Budiono Kusumohamidjojo, Filsafat Yunani Klasik; Relevansi untuk Abad XXI, (Yogyakarta: Jalasutra, 2013), 13 Husain Muannis, Tarikh al-fikr al-andalusi (:Maktabah Tsaqafah ad-diniah,), Aliran peripatetik atau disebut dengan kaum peripatetikos adalah pengikut aliran peripatos. Nama aliran ini berasal dari tempat berjalan-jalan yang digunakan oleh Aristoteles serta para penggantinya untuk mengajar. Aliran peripatetik yang melanjutkan kegiatan yang didirikan oleh Aristoteles itu, dihidupkan terutama oleh Theophrastos dari Eresos meninggal 288 SM. Lihat, Budiono Kusumohamidjojo, Filsafat Yunani Klasik; Relevansi untuk Abad XXI, (Yogyakarta: Jalasutra, 2013), Husain Muannis, Tarikh al-fikr al-andalusi,(:maktabah Tsaqafah ad-diniah,), 334.

10 31 Muhyiddin Ibn Arabi. Ia membawa pandangan tasawuf pada penyatuan diri dengan Tuhan (panteisme). 16 B. Penulisan Kitab Selaku filosof yang mempunyai kemampuan sastra, Ibn Tufail memilih metode penulisan dengan gaya penulisan sastrawi yang berbentuk cerita agar mudah dicerna oleh banyak kalangan. Berawal dari sebuah permintaan oleh sahabatnya yang ingin mengetahui tentang hikmah ketimuran. Selain itu, tulisan Ibn Tufail ini erat kaitannya dengan kritik atas al-ghazali yang telah mengkritik filsafat. Disaat itu orang masih ragu untuk mempelajari filsafat dan usaha para filosof yang telah didamaikan oleh mereka telah sirna. Juga buku-buku yang berbicara tentang filsafat sekarang bisa dikonsumsi oleh banyak elemen masyarakat. Dari pembacaan fenomena di atas, amat logis buku Ibn Tufail ini ingin menetralisasi keadaan dan ingin mengembangkan filsafat ke tempat yang semula, yaitu filsafat bukanlah barang haram. Dengan tulisan H}ay Ibn Yaqz}an, Ibn Tufail ingin membumikan filsafat di Andalusia. 17 Karya filsafat yang ditulis oleh Ibn Tufail dalam roman klasik H}ay Ibn Yaqz}an bukan hal pertama yang dilakukannya. Terdapat judul yang sama dengan roman klasik tersebut yang ditulis oleh Ibn Sina dan Suhrawardi. Diantara karya keduanya ada sebuah perbandingan yang ditemukan oleh Ahmad Amin. Saat ia memperbandingkan antara H}ay Ibn Yaqz}an yang ditulis oleh Ibn Sina dan Ibn Tufail dari sisi kesusastraan maka terlihat bahwa ketinggian bahasa dan adab lebih indah Ibn Tufail dari pada Ibn Sina. Hal itu diindikasikan karena Ibn Sina tidak 16 Ibid., Sirojuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), 208.

11 32 melihat pada buku sastra arab akan tetapi hanya disandingkan pada pengetahuan bahasa dan kamus saja. Lebih jauh, Ahmad Amin mengungkapkan bahwa penggunaan kosakata filsafat lebih mendalam Ibn Tufail dari pada Ibn Sina. 18 Abdul Halim Mahmud menyatakan setidaknya kalau Ibn Tufail seorang sastrawan maka ia pandai dalam sajak dan sair. Hal tersebut tertuang dalam H}ay Ibn Yaqz}an saat ia mengungkapkan beberapa pernyataan tentang masalah ketuhanan. Selanjutnya Abdul Halim Mahmud melihat bahwa Ibn Tufail telah menghimpun beberapa permasalahan penting filsafat. Bahkan ia menyatakan tidak sepakat apabila pengetahuan Ibn Tufail hanya terbatas pada dunia filsafat saja akan tetapi ada nilai sufistik yang tumbuh dalam dirinya. Hal tersebut dapat dibuktikan terhadap gambaran Ibn Tufail dalam H}ay Ibn Yaqz}an yang mana ia muncul di sebuah pulau yang jauh dari kehidupan, di pulau tersebut tidak ada jejak manusia sama sekali, kemudian ia berkontemplasi dan mendapatkan kesimpulan yang berangkat dari indrawi menuju rasional, dari parsial menuju universal, sehingga ia sampai pada formulasi pemikiran tentang ketuhanan. Kemudian ia juga melakukan ritual kebatinan (ar-riyad}ah ar-ruhiyah) yang mengantarkannya pada posisi kewalian. Selanjutnya ada seorang pemeluk agama langit yang ingin pergi ke pulau tak bertuan itu. Ia ingin melepaskan dunia untuk memfokuskan diri beribadah pada Tuhannya. Setibanya dipulau tersebut, H}ay Ibn Yaqz}an bertemu dengan pemeluk agama itu. Keduanya berdialog dan saling memberikan pemahaman tentang ketuhanannya masing-masing. H}ay Ibn Yaqz}an 18 Ahmad Amin, H}ay Ibn Yaqz}an; li Ibn Sina wa Ibn Tufail wa as-suhrawardi> (Kairo: Da>r al- Ma a>rif, 2008), 26.

12 33 menyimak dengan baik penyampaian dari orang tersebut. Singkat cerita, H}ay Ibn Yaqz}an akhirnya menemukan keyakinan sempurna. 19 Berbeda pandangan dengan Abdul Halim Mahmud, Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah menyatakan bahwa filsafat yang ada di Andalusia tidak mempunyai hubungan dengan nuansa tasawuf. Ia menegaskan bahwa Ibn Bajah, Ibn Tufail dan Ibn Rusyd telah mengkritik pemikiran tasawuf. Tiga filosof tersebut, dalam kesimpulan Muhammad Uwaidah, menggap bahwa tasawuf hanya permainan imajinasi saja (al- a>lam al-khaya>li). Sebab filsafat di Andalusia berpegangan pada akal sedangkan tasawuf pada hati semata. Kalau pun melihat pada karya Ibn Tufail diksi kata yang dipakai mempunyai kesamaan dengan tasawuf akan tetapi makna dan metodenya sangatlah berbeda. 20 Antara H}ay Ibn Yaqz}an yang ditulis oleh Ibn Sina dan Ibn Tufail terlihat pada sisi estetika dan psikologisnya. H}ay Ibn Yaqz}an yang digambarkan oleh Ibn Sina hanya bersifat intelek-aktif (al- aql al-fa a>l) dalam kisah tersebut. Secara psikologis dalam simbol H}ay Ibn Yaqz}an hanya disama dengan seseorang yang mempunyai kekuatan jiwa dan akal saja. Dalam artian semua manusia memiliki dua hal tersebut sehingga ia berkembang menurut hukum evolusi yang ada. Sedangkan H}ay Ibn Yaqz}an yang ditulis oleh Ibn Tufail mempunyai nuansa dialektis yang cukup tinggi, dan dalam diri H}ay Ibn Yaqz}an mampu menangkap informasi dan mengembangkannya sehingga terjadi dinamika dalam alam pikirannya. Hal itu disebabkan oleh lingkungan yang mengitari H}ay Ibn Yaqz}an saat masa perkembangannya Abdul Halim Mahmud, Falsafah Ibn Tufail, (Kairo: Da>r al-kutub al-lubna>ni>, 1990), Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Da>r al-kutub al- Ilmiah,1993), 32.

13 34 Tapi bagaimanapun Ibn Tufail tetap berhutang budi pada Ibn Sina karena ia telah memberikan kontribusi pada plot penulisan cerita roman tersebut. Penamaan pada dua aktor penting antara H}ay Ibn Yaqz}an dan Absal diambil dari karya Ibn Sina dengan judul yang sama yaitu H}ay Ibn Yaqz}an Penamaan tersebut berawal dari bangsa Yunani, kemudian diadobsi ke dalam kesusastraan mistik Persia. Kemudian, ada sebuah cerita yang dibawa oleh Ibn Sina yang diperkenalkan kepada dunia sastra yang diberikan oleh Nasiruddin at-tusi (1274). Penamaan dua kata tersebut pada dasarnya yang dimaksudkan oleh Ibn Sina bahwa Salaman tidaklah lebih dari pada jati diri manusia pada umumnya, sedangkan Absal merupakan sosok yang mana ia datang dari suatu kawasan mistika. Didalam pemaknaan berbeda yang telah disampaikan oleh Nasiruddin at- Tusi menyampaikan bahwa keduanya merupakan sosok jiwa yang berbeda: Salaman merupakan ahli syariat (practical intellect), sedangkan Absal adalah ahli kontemplasi (contemplative intellect). Dua nama tersebut muncul kembali pada kisah roman yang ditulis Ibn Tufail dengan penggunaan plot cerita berbeda. 22 C. Tema-tema Penting Pembahasan yang menarik dari kajian filsafat berawal dari penciptaan alam semesta. Perbincangan ini dimulai dari Yunani kuno sampai pada masa kini. Begitu juga dengan Ibn Tufail saat menulis H}ay Ibn Yaqz}an, ia memulai dengan problematika kosmologi sampai pada dimensi ketuhanan. Berikut akan diuraikan tema-tema penting yang tertuang dalam karya tersebut: 1. Kosmologi 21 Madani Sholih, Ibn Tufail; Qad}aya wa Mawa>qif (Iraq: Da>r ar-rasyid li an-nasr, 1980), Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, (London:Islamic Publition, 1962), 239

14 35 Bagi Ibn Tufail kosmos terbagi menjadi dua bagian antara mikro-kosmos dan makro kosmos. 23 Kosmos yang diatas bulan (makro-kosmos) dan dibawah bulan (mikro-kosmos). Dua pemetakan ini dilihat dari karakter dari dua alam yang berbeda, tapi keduanya tetap mempunyai keterkaitan. Baginya kosmos yang dibawah bulan terdapat dua macam ada, yaitu ada yang hidup dengan perantara jiwa dan mati disebabkan tidak mempunyai jiwa. 24 Ibn Tufail pada dasarnya mempunyai pandangan bahwa semua yang hidup itu mempunyai jiwa kesatuan yang sama. Akan tetapi yang membedakannya adalah materi dan bentuk, sehingga saat mengaktualisasikannya berbeda. Hal serupa yang dipahami oleh Aristoteles. Baginya, sebagaimana semua makhluk fisis, terdiri dari materi dan bentuk, demikian pun makhluk fisis yang mempunyai jiwa (psykhe) terdiri dari materi dan bentuk. Badan adalah materi dan jiwa adalah bentuknya. Materi dan bentuk masing-masing mempunyai peranan sebagai potensi dan aktus, kita dapat mengatakan juga bahwa badan adalah potensi, sedangkan jiwa berfungsi sebagai aktus. Dengan demikian kita dapat mengerti definisi tentang jiwa yang diberikan dalam De anima yang ditulis oleh Aristoteles. Ia mendifinisikan jiwa sebagai aktus pertama dari suatu badan organis. Ia mengatakan aktus pertama, karena jiwa adalah aktus yang paling fundamental. Aktus ini mengakibatkan badan menjadi badan yang hidup. Semua aktus lain merupakan aktus yang kedua, 23 Pembagian ini mengikuti pendapat Aristoteles yang menyatakan bahwa kosmos seluruhnya terdiri dari dua wilayah yang sifatnya sangat berbeda. Di satu pihak terdapat wilayah sublunar (= di bawah bulan). Yang dimaksud dengannya tidak lain daripada bumi. Dilain pihak terdapat wilayah yang meliputi bulan, dan planet-planet, dan bintang-bintang. Aristoteles membantah pendapat bahwa jagat raya tidak mempunyai batas. Menurutnya jagat raya bersifat terbatas dengan kata Inggris, finite dan jagat raya yang terbatas itu berbentu bola. Ia beranggapan juga bahwa jagat raya tidak mempunyai permulaan dalam waktu dan akibatnya kita dapat menyimpulkan bahwa jagat raya adalah kekal, sehingga tidak mungkin memusnahkannya. Lihat, Kees Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1999), Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiah, 1993),

15 36 yang berdasarkan aktus pertama tadi. Sebuah contoh kiranya dapat menjelaskan maksudnya. Jika seekor kucing mengeong, itulah suatu aktualisasi; itu dilaksanakan oleh suatu aktus. Kucing tidak menjadi kucing karena aktus mengeong. Kucing adalah kucing karena jiwanya. Jiwa merupakan aktus pertama. Jika tidak mempunyai jiwa, maka benda tersebut hanya terdiri dari materi saja. 25 Hal ini terbukti pada bentuk benda-benda yang tidak bisa berkembang, merasakan dan tidak makan, seperti batu-batuan, pasir, air, udara. Yang membedakan dari ketiga benda padat (al-jamadad) terdapat pada kualitas dan kuwantitasnya saja. 26 Adapun kosmos yang di atas bulan mempunyai kesamaan dengan kosmos di bawah bulan. Bagi Ibn Tufail karakter yang meliputi pada kosmos di atas bulan terdiri dari tiga bagian, panjang, luas, dan kedalaman. Dari tiga karakter ini Ibn Tufail tetap menyatakan bahwa kosmos di atas bulan masih berbentuk materi. Dengan pemahaman bahwa ia akan musnah. 27 Dan semuanya itu pasti mempunyai suatu keterbatasan. 28 Pemahaman yang disampaikan oleh Ibn Tufail ini, sekali lagi, mempunyai kesamaan dengan Aristoteles. Menurut Aristoteles sesuatu haruslah terbatas, dan batasan itulah yang merupakan formanya pada mengada yang padat. Misalnya sejumlah air: sebagian dari air itu dapat dibedakan dari bagian lainnya dengan menempatkannya ke dalam sebuah bejana, sehingga bagian ini lantas menjadi sesuatu, namun selama bagian ini belum dibedakan dari bagian air lainnya yang homogen maka ia bukan sesuatu. Sebuah arca adalah 25 Kees Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1999), Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Dar al-kutub al- Ilmiah,1993), Ibid., Ahmad Amin, H}ay Ibn Yaqz}a>n; li Ibn Sina wa Ibn Sina wa al-suhrawardi> (Kairo: Da>r al- Ma a>rif, 2008), 66.

16 37 sesuatu, dan pualam yang menjadi bahan arca, dari segi tertentu, tak berubah dari keadaannya semula sebagai bagian dari bongkahan batu pualam atau bagian dari barang-barang hasil pertambangan. 29 Selain berbicara tentang masalah penciptaan alam semesta, Ibn Tufail juga mempersoalkan kembali tentang masalah kedahuluan alam (qodi>m al-a>lam) atau kebaruannya (hadith al-a>lam). Para filosof seperti al-farabi dan Ibn Sina keduanya bersepakat bahwa alam semesta mempunyai sifat terdahulu dalam pemahaman al-ghazali dalam Taha>fut al-fala>sifah. 30 Dan persoalan ini diungkap kembali oleh Ibn Tufail. Ia tidak terlalu jelas mengungkap tentang sifat kedahuluan (qadi>m al-a>lam) alam. Tapi ia menyatakan bahwa alam semesta ketika diciptakan oleh Niscaya-ada (Tuhan) tidak berkaitan dengan zaman, tetapi mempunyai hubungan dengan dzat Jiwa Makhluk hidup dalam pandangan filosof pada abad pertengahan tidak hanya terbentuk dari materi saja melainkan ada entitas yang mengaktualisasikannya. Terdapat jiwa yang menjadi prinsip vital (vital principle) yang ada dalam dirinya. Yang pertama kali muncul adalah jiwa nabati, diikuti oleh jiwa hewani, dan diakhiri oleh jiwa manusiawi. Semua ini berlangsung secara 29 Betrand Russell, Sejarah Filsafat Barat, terj. Sigit Jatmiko (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), Dalam pemahaman Ibn Sina alam berasal dari Wujud Niscaya-ada. Dengan dengan derma dan karunia-nya, memancarlah intelek pertama. Ketika ia berpikir tentang dirinya sendiri, lahirlah intelek kedua. Dan ketika intelek kedua berpikir tentang dirinya sendirinya, terangkailah jiwa dan tubuh dari falak-luar. Proses emanasi ini kemudian berlanjut dengan sederetan intelek dan falak yang bersesuaian, sampai akhirnya terbitlah akal kesepuluh atau Akal aktif, yang berperan menata alam sublunar (al-alam tahta al-qamar). Setelah itu, alam anasir terbentuk. Di alam tersebut, anasir sederhana berpadu-paduan dengan bentuk-bentuk substantif. Lihat. Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam; Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am, (Bandung: Mizan, 2001), Ahmad Amin, H}ay Ibn Yaqz}a>n; li Ibn Sina wa Ibn Sina wa al-suhrawardi> (Kairo: Da>r al- Ma a>rif, 2008), 70.

17 38 progresif, selaras dengan daya-tampung masing-masing jiwa. Jiwa nabati didefinisikannya sebagai dasar pertumbuhan dan reproduksi; jiwa hewani sebagai dasar gerak dan penangkapan terhadap rangsangan-rangsangan partikular; dan jiwa manusiawi sebagai dasar pertimbangan dan pemahaman terhadap hal-hal yang universal. 32 Dapat disimpulkan bahwa jiwa dapat mengoprasikan segenap aktifitas manusia. Dengan demikian jiwa adalah entitas yang penting bagi makhluk hidup yang berada di mikro-kosmos. Ia merupakan pertama dari benda organik yang alami. Yang menjadi persoalan bagi para filosof yaitu keberadaan jiwa dan badan saat mati, apakah saat dibangkitkan dari kematian hanya jiwa atau jiwa dan badan? Para filosof dan teolog memang berbeda pendapat dalam menyikapi hal ini. Kamil Muhammad Muhammad Uwaidah mengutip pendapat Adduddin al- Iji dalam bukunya al-mawaqif menyatakan ada lima kelompok yang berbeda pandangan dalam menyikap persoalan jiwa dan badan saat dibangkitkan dari kematian, sebagai berikut: a. Kebanyakan para teolog muslim berpendapat bahwa saat hari pembalasan kelak yang bertanggung jawab dari perbuatannya di dunia adalah badan. b. Sebaliknya, para filosof-teolog menyakini bahwa hari pembalasan yang bertanggung jawab atas perbuatannya di dunia adalah jiwa. 32 Fakhry, Sejarah Filsafat Islam; Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am, (Bandung: Mizan, 2001), 60

18 39 c. Para analis menyatakan bahwa jiwa dan badan yang harus bertanggung jawab atas perbuatannya di dunia kelak di akhirat. d. Sedangkan filosof naturalis menyatakan tidak ada pembalasan atas jiwa dan badan. e. Terdapat kelompok, tapi tidak disebutkan oleh al-iji, tidak berkomentar atas hari pembalasan di akhirat kelak. 33 Saat Ibn Tufail membahas tentang kekalnya jiwa terlebih dahulu ia menyinggung pengetahuan atas Tuhan. Kalau seseorang ingin mengetahui Tuhan dengan idrawinya maka ia tidak akan pernah sampai, sebab idrawi hanya mempunyai kemampuan pengetahuan yang dibatasi pada materi, sedangkan Tuhan bukan entitas material. Bagaimana mungkin berangkat dari pengetahuan bersifat materi menuju pengetahuan yang immateri? Ia menyatakan bahwa idrawi tidak akan mampu mengenal Tuhan. Ia juga menambahkan bahwa pengetahuan indrawi akan musnah karena masih terbentuk dari materi. Hanya dengan musya>hadah manusia mampu mengetahui Tuhannya. 34 Ia menyimpulkan indrawi ragawi ( bodily sense) tidak dapat mengetahui Tuhan tapi dengan jiwa. Di dalam jiwanya itu pulalah terletak esensi dirinya. Pada titik ini, menurut analisa Abduh Syimali, Ibn Tufail menjadi yakin akan keluhuran jiwa, ketidakfanaannya, dan bahwa kebahagiaan sejati akan tercapai tatkala diri menyelam dalam perenungan tentang Wujud Mutlak Intuisi 33 Muhammad Muhammad Uwaidah, Ibnu Tufail; Failusu>f al-isla>m fi> al- Ushu>r al-wustha> (Beirut: Da>r al-kutub al- Ilmiah,1993, Ahmad Amin, H}ay Ibn Yaqz}a>n; li Ibn Sina wa Ibn Sina wa al-suhrawardi> (Kairo: Da>r al- Ma a>rif, 2008), Abduh Shymali, Dirasa>t fi> Ta>ri>kh al-falsafah al-isla>miah (Beirut: Da>r as-sha>dir, 1979), 628.

19 40 Pengetahuan tentang Tuhan bisa dicapai dengan berbagai perspektif. Tapi bagi ahli tasawuf, pengetahuan ketuhanan hanya bisa dijangkau dengan kekuatan hati atau disebut dengan epistemologi intuitif. Seringkali seseorang yang mempraktekan ajaran tasawuf apabila telah sampai pada derajat yang cukup tinggi tidak mampu membahasakan secara lugas terhadap manusia pada publik akibatnya dianggap menyimpang dari ajaran kemurnian Islam. Semisal al-hallaj dan Ibn Arabi, kedua tokoh ini sering menyatakan secara tegas telah menyatu dengan diri Tuhan. Jelasnya, pemikiran ini adalah pengalaman pribadi seseorang bukan keterpengaruhan berpikir dari budaya lain. Sekalipun terdapat budaya lain yang mempengaruhi alam pemikirannya, Syami Ali an-nassar menganggap hal tersebut tidak terjadi secara langsung. 36 Begitu juga dengan Ibn Tufail, ia menyebut ungkapan dari al-hallaj yang menyatakan bahwa tentang diri sebagai Tuhan. Ibn Tufail menyatakan bahwa diksi kata yang dipakai tidak dapat disepadankan dengan bahasa manusia pada umumnya. 37 Ibn Tufail menemukan eksistensi Tuhan setelah proses ilmu pengetahuan eksak untuk mengenal Tuhan akan tetapi tidak dapat mengantarkan dirinya pada dzat Tuhan kemudian beralih untuk menggunakan hati agar bisa mengenali Tuhan. Akhirnya ia merasakan kehadiran Tuhan dalam dirinya. 4. Ketuhanan Konsepsi ketuhanan dalam pandangan filosof tentu sedikit ada perbedaan dengan kaum teolog. Para teolog memahami Tuhan lewat wahyu yang telah disampaikan oleh para nabi secara nalar menurun (al-aql at-tana>zuli>). Berbeda 36 Ali Syami an-nassyar, Nasy h al-fikr al-falsafi> fi> al-isla>m (Kairo: Da>r as-sala>m, 2007), Ahmad Amin, H}ay Ibn Yaqz}an li Ibn Si>na> wa Ibn Tufail wa as-sahrawardi> (Kairo: Da>r al- Ma arif, 2008), 43.

20 41 halnya dengan filosof, mereka memahami Tuhan setelah menggunakan akal dengan maksimal atau dengan sebutan akal menanjak (al-aql at-tasha>udi>). Filosof pertama yang tercatat dan memberikan sumbangan pada Islam adalah al-farabi. Ia memahami Tuhan dengan cara teleologi. Yang dalam artian alam semesta ini tidak bisa berdiri sendiri tanpa ada sebab utama untuk terciptanya jagat raya. Dan sebab utama ini tidak bisa disebabkan oleh dzat yang lain, karena ia tidak butuh apapun dan siapapun. 38 Dari yang satu ini kemudian muncul segala sesuatu di jagat raya. Sebagai seorang murid, Ibn Sina banyak terpengaruh oleh al-farabi dengan teori emanasinya (al-faidhiyah). Dari segi konten pemikiran, Ibn Sina sebagai seorang filosof helenistik, sedangkan konstruksinya mengikuti sistemasi Islam. Sedangkan teori untuk membuktikan penciptaan adanya Tuhan ia mempunyai kesimpulan bahwa terdapat sepuluh intelek aktif (active intellect) di jagat raya ini. Pada mayoritas filosof muslim mempercayai adanya malaikat Jibril. Penamaan Jibril ini pun pada dasarnya disebut intelek aktif yang telah memberikan bentuk pada materi bumi. 39 Sedangkan yang menciptakan sepuluh intelek tersebut adalah Tuhan yang satu. Ibn Tufail juga memiliki konsepsi adanya Tuhan yang tidak jauh berbeda dengan para filosof sebelumnya. Baginya alam semesta yang teratur ini pasti ada yang menciptakan, yaitu Tuhan. Ia Maha Sempurna, Maha mengetahui, Maha Pemurah, dan Maha Baik, serta memiliki sifat kesempurnaan yang jejak-jejak dan 38 Muhammad Abdul Hadi Abu Ruwaidah, Ta>ri>kh al-falsafah fi> al-isla>m (Kairo: Hay ah al- A<mmah, 2010), Abdul Kadir Riyadi, The Phenomenology of Tasawuf: On Islam as a Cosmic Religian, (Surabaya: Pustaka Idea, 2014), 79

21 42 tanda-tanda-nya terpampang di alam yang rendah ini. Sebaliknya, Mahasuci Dia dari segala sifat ketaksempurnaan. Oleh karena itu, seseorang hanya bisa memilih dari berbagai sifat makhluk yang ada di alam semesta ini. Ia akan meniru perilaku hewan, benda-benda langit atau Tuhan. Ada tiga tugas yang mesti dijalaninya, yakni: a. Sebagai bagian dari dunia binatang, ia harus memenuhi kebutuhan fisiknya sebatas bisa bertahan hidup untuk lantas mewujudkan tujuannya yang utama, yakni merenungi Tuhan. b. Sebagai makhluk yang berwatak spiritual atau intelektual, ia harus senantiasa merenungkan keindahan dan keteraturan alam sekitarnya. c. Sebagai makhluk yang dekat dengan Tuhan, ia harus sepenuhnya paham bahwa kontemplasi intelektual mengenai Tuhan tidak akan memadai untuk menjangkaunya. Karena, dalam kontemplasi semacam ini, jiwa takkan bisa menghilangkan kesadaran tentang identitas dirinya atau ke-aku-an. 40 Dari ketiga karakter manusia di atas, ia hanya bisa melebur pada diri Tuhan (maqa>m al-fana> wa al-masya>hadah) saat tidak memikirkan tentang ciptaannya, melainkan fokus pada diri Tuhan semata. Pengalaman spiritual seperti ini tidak bisa didapat oleh semua orang dan tidak bisa dibahasakan dengan untaian kata yang dipakai oleh makhluk hidup. Kalau pun seseorang memaksakan diri untuk menerjemahkan tingkat spiritual seperti ini, yang kemudian terjadi variasi penafsiran dari seorang penutur tersebut. Atau pilihan yang paling buruk adalah 40 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam; Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am, (Bandung: Mizan, 2001), 106

22 43 dianggap kesalahan fatal saat memahami teks-teks suci. Akibatnya yang terjadi pembunuhan pada beberapa tokoh sufi yang mencoba untuk menjelaskan pengalaman spiritualnya pada seseorang, seperti al-hallaj dan Suhrawardi. 5. Integrasi Filsafat dan Agama Usaha para filosof untuk menyatukan antara filsafat dan agama dimulai semenjak al-kindi sampai Ibn Rusyd. Bagi Ibn Rusyd antara syari at dan filsafat tidak ada perbedaan. Keduanya merupakan sebuah kebenaran, maka tidak mungkin apabila dan syari at. Terbukti dalam karya Hay ibn Yaqdhan ia menceritakan pertemuan antara keduanya benar terjadi sebuah pertentangan. 41 Dalam pembahasan ini Ibn Thufail tidak melewati isu tentang integrasi antara filsafat Absal dan Yaqdhan. Bagaimana Absal diposisikan sebagai lakon ahli syariat dan Yaqdhan pegiat filsafat. Keduanya berdialog tentang pengalaman spiritualnya masing-masing. D. Relevansi dalam Konteks Kekinian Perkembangan filsafat di dunia Islam mengalami perubahan yang cukup signifikan, sebab terjadi dialog pemikiran antara dunia timur dan barat di abad modern. Filsafat barat di abad modern yang disinyalir sebagai pemberontak terhadap gereja menjadikan corak pandang mereka terhadap agama mulai tergerus. Pemberontakan terhadap agama itu bisa dilihat dari sudut pandang yang variatif. Disatu sisi, kita bisa menganggap modernitas sebagai disintegrasi intelektual. Filsafat modern lebih menampilkan dirinya sebagai anarki dan 41 Ibn Rusyd, Fashlu al-maqa>l: Fi>ma> Baina al-hikmah wa al-shari ah min al-ittisa>l (Mesir: al- Maktabah al-mahmudiah at-tija>riah, 1968), 15.

23 44 kekacauan daripada keutuhan dan ketertiban. Filsafat modern, dalam wawasan ini, adalah sebuah kemerosotan intelektual. Mereka yang ingin mempertahankan metafisika tradisional berada pada posisi ini. Di lain sisi, kita bisa menganggap filsafat modern sebagai sebuah emansipasi, sebuah kemajuan berpikir, dari kemandegan dan pendewaan pemikiran metafisis yang mendukung sistem kekuasaan gerejawi tradisional. Mereka pada posisi yang kedua ini mendukung radikalisasi lebih lanjut, pemisahan ilmu pengetahuan dari filsafat. Kita tidak bisa memihak salah satu posisi secara ekstrem. Dalam kenyataan, hancurnya metafisika tradisional disambut gembira oleh filsuf-filsuf, seperti Nietzsche, Kant, Comte, dan seterusnya, dilain pihak, Hegel dan Marx ingin mengembalikan integrasi metafisis itu dari puing-puingnya. 42 Dalam karya Karen Amstrong A History of God: The Year Quest of Judaism, Christianity and Islam menulis pada bab khusus yang membicarakan tentang masa depan Tuhan. Ia bertanya, Adakah masa depan bagi Tuhan?. Pertanyaan ini seakan-akan mengarah pada keraguan akan keberadaan Tuhan dimuka jagat raya ini. Terbukti dengan data yang ditulis oleh Karen Amstrong dalam karya itu banyak ditampilkan para ilmuwan dan filosof berikut fenomena yang berkembang di Eropa tidak berpihak pada agama. Ia menyebutkan bahwa ribuan orang berada di ambang ajal karena kelaparan dan kekeringan. Generasigenerasi sebelum kita telah merasakan bahwa akhir dunia sudah dekat, tetapi kita tampaknya sedang menghadapi masa depan yang tak terbayangkan. Bagaimana gagasan tentang Tuhan akan bertahan dalam tahun-tahun mendatang? Selama 42 F. Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern (Jakarta: Gelora Aksara Pratama, 2011), 5-6.

24 tahun gagasan itu telah mampu menjawab tuntutan zaman, tetapi pada abad kita ini, semakin banyak orang yang merasakannya tak lagi bermanfaat bagi mereka, dan ketika sebuah gagasan keagamaan kehilangan fungsi, ia pun akan terlupakan. Mungkin Tuhan memang gagasan masa silam. 43 Sebelum jauh menyimpulkan akan hilangnya gagasan Tuhan yang mulai hilang dari ruang pikiran manusia modern, sehingga Tuhan tidak memiliki tempat lagi dalam alam pikirannya maka disini harus ditegaskan bahwa sejak 650 SM sampai berakhirnya filsafat Yunani, akal mendominasi. Selama 1500 tahun sesudahnya, yaitu selama abad pertengahan di Barat yang didominasi oleh Kristen, akal harus tunduk pada pada keyakinan yang telah dikonsepsikan oleh gereja. Sejak Rene Descartes, tokoh pertama filsafat modern, akal kembali mendominasi filsafat. Descartes dengan konsep Cogito ergo sum (Saya berpikir, maka saya ada) berusaha melepaskan filsafat dari dominasi agama Kristen. Ia ingin akal mendominasi filsafat. Sejak ini filsafat didominasi oleh akal. Akal kembali mempunyai peran yang cukup besar. Voltaire telah berhasil memisahkan akal dengan iman. Francis Bacon amat yakin pada kekuatan Sain dan Logika. Dua alat mencari kebenaran ini dianggap telah mampu menyelesaikan semua masalah. 44 Lebih lengkap lagi dari pemikiran Modern yang mengedepankan kemanusian dan membunuh eksistensi Tuhan dirumuskan oleh Jean Paul Sartre dan Frideric Nietzche. Pandangan Sartre tentang ateisme merupakan akumulasi 43 Karen Amstrong, Sejarah Tuhan, terj. Zainul Am, (Bandung: Mizan Pustaka, 2012), Ahmad Tafsir, Filsafat Ilmu (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2013),

25 46 konsepnya tentang masalah kebebasan. Ia mencoba mendeskripsikan kebebasan bukan hanya relasi dia pada orang lain, melainkan keberadaan Tuhan seakan menjadi ancaman bagi manusia untuk mengeskpresikan diri mereka dalam kehidupan. Ketika masih ada Tuhan, seakan-akan manusia masih terpantau dari berbagai arah --Tuhan, yang digambarkan Sartre, hanya bisa mengkontrol dan memantau manusia, ia tidak bisa dikendalikan oleh siapapun, sehingga Ia bebas untuk melakukan apa saja, karena entitas yang menjadi subjek absolut. Namun demikian, Sartre tetap berusaha untuk melepaskan diri dari cengkraman tuhan dan menjadikannya objek bagi saya. Akan tetapi, Allah adalah subjek absolut, yang tidak pernah mungkin dijadikan objek. Menerima Allah berarti mengakui bahwa saya dan semua orang lain merupakan objek baginya. 45 Saat manusia telah menjadi objek bagi Tuhannya, mereka hanya mempunyai dua pilihan: tunduk pada Tuhan atau memberontak. Jelasnya, Sartre akan mengambil pilihan yang kedua. Karena kalau kembali pada konsep awal tentang kebebasan yang ditawarkan oleh Sartre, manusia seharusnya bebas secara kodrati. Dengan konsep-konsep di atas, dapat disimpulkan bahwa Sartre betulbetul seorang ateis atau lebih tepatnya ia tidak hanya beragama tapi juga tidak bertuhan. Keberadaan Tuhan baginya hanya menjadi pengekang atas kehidupan manusia. Sebab moralitas manusia adalah kebebasan itu sendiri. 45 Keets Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2006),114.

26 47 Paul Sartre: Ungkapan yang menarik dikutip oleh Keets Bertens saat ia membahas Jean Once only I had the feeling that He existed. I had been playing with matches and had burnt a mat; I was busy covering up my crime when suddenly God saw me. I felt His gaze inside my head and on my hands; I turned round and round in the bathroom, horriblyvisible, a living target. I was saved by indigation: I grew angry at such a crude lack of tact and blasphemed, muttering like my grandfather: Sacre nom de mom de Dieu de mom de Dieu. He never looked at me again. Hanya sekali aku punya perasaan bahwa Dia ada. Aku telah bermain dengan korek api dan membakar sebuah keset; aku sibuk menghilangkan bekas-bekas kejahatanku, ketika tiba-tiba Allah melihat aku. Aku merasakan sorot mata-nya di dalam kepalaku dan pada tanganku; aku berputar-putar di kamar mandi, kelihatan secara mengerikan, bagaikan bulan-bulanan yang hidup. Aku diselamatkan karena kegusaran. Aku naik darah karena tingkah laku yang begitu kurang ajar dan menyerah-nya, sambil bergumam seperti kakekku: Sacre nom de Dieu de nom de Dieu de nom de Dieu. Tidak pernah ia menatapku lagi. Selain Sartre, Nietzsche bukan hanya mengumumkan ateisme, melainkan juga meramalkan datangnya zaman ateistis. Ia dengan tegas menyatakan bahwa Tuhan telah mati. Pada masa dimana ia hidup kreativitas dan kemerdekaan harus terbuka seluas-luasnya. Tak ada lagi larangan atau perintah, dan manusia seharusnya, dalam pikirannya, tidak lagi menoleh ke dunia transenden. 46 Pemikiran Barat pada abad modern untuk mengkritik Kristen dan agama pada umumnya mempunyai implikasi yang cukup tinggi pada dunia Islam. Tidak sedikit dari kalangan pemikir Islam mencoba menerjemahkan misi ketuhanan tidak hanya berada di alam luar sana, tapi misi tersebut harus mampu membumi pada lingkungan manusia. Teks keagamaan yang mulai diterjemahkan secara 46 F. Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern (Jakarta: Erlangga, 2011),

27 48 manusiawi, yang mana proyeksi tersebut merupakan bagian dari filsafat modern yang diterjemahkan dengan manusia. Bentuk penafsiran ulang tentang ketuhanan pada dasarnya merupakan bentuk kritis yang disampaikan oleh banyak pemikir Islam setelah mengalami dialektika pemikiran yang cukup panjang. Tidak sedikit kemudian jika terdapat beberapa pemikir modern mengkritisi produk tafsir ketuhanan sarjanawan muslim klasik. Kekritisan mereka pada dasarnya mencari ruang kosong untuk mengekspresikan pemikirannya. Tentu dalam konteks dunia filsafat, kritik adalah hal terpenting untuk menyempurnakan suatu keilmuan dari satu masa ke masa berikutnya. Ibn Tufail merupakan seorang filosof yang telah mengkritisi filosof sebelumnya, antara lain al-kindi, al-farabi, Ibn Sina, al-ghazali dan Ibn Bajah. Bentuk kekritisan ini perlu dimunculkan kembali dalam konteks kekinian agar terjadi dialektika keilmuan yang utuh. Begitu pula dengan pemikiran yang dihasilkan oleh Ibn Tufail yang tidak bisa lepas dari kritik dan perlunya pembenahan kembali Musthafa Ghalib, Fi> Sabi>li Mausu ah Falsafah (Beirut: Da>r wa Maktabah al-hila>l, 1991), 32.